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Die Welt ist seit dem zweiten Weltkrieg Schauplatz großer Wanderungen von verschiedenen Menschengruppen gewesen. Diese Bewegungen, ausgelöst durch Ereignisse unfreiwilliger Natur wie Kriege oder die Auflösungsprozesse der großen Kolonialreiche, oder freiwilliger Art, wie die Migrationen aufgrund besserer politischer oder ökonomischer Erwartungen, haben sich nicht auf die "klassischen" Einwanderungsländer wie die USA beschränkt, sondern sich auch in großem Maße in Westeuropa abgespielt. Dabei sind Länder, deren Kontakt mit kulturell verschiedenen Menschen bisher indirekter, formaler Art war, beschränkt auf ökonomische oder politische Beziehungen, plötzlich mit dem Problem der manifesten Existenz "Fremder" (Simmel 1968:509) in ihrem Territorium konfrontiert worden. Diese Konfrontation rief Fragen nach der Integration, Assimilierung oder des Konfliktmanagements auf, das letztlich auch in den Wissenschaften, vor allem in den letzten zwanzig Jahren verstärkten Nachhall fand (Glazer/Moynihan 1975:5-6). Deren Resonanz läßt sich wohl am ehesten als "unsicher" (McKay 1982:396) charakterisieren, denn Probleme, wie die Definition von "ethnischen Gruppen" und die Analyse des Entstehens, der Stabilisierung und Veränderung ethnischen Bewußtseins, waren theoretisch beschrieben, wurden aber durch die enorme Unterschiedlichkeit der empirischen Ergebnisse wieder hinterfragt. Weltweite Migrationen sind in der Geschichte der Menschheit nichts Neues und führten (Glazer/Moynihan 1975:13) im 18., 19. und 20. Jahrhundert zu ethnisch diversifizierten Gesellschaften. Der Unterschied zu früheren Wanderungen ist vor allem die Geschwindigkeit, mit der sie nun stattfinden. Die Plötzlichkeit der Konfrontation macht ihre Brisanz für den heutigen Kontext1 aus (1975:13f.).
Wie könnte man nun "ethnische Gruppen" definieren, und was macht "ethnisches Bewußtsein" aus? Um die Diskussion der letzten Jahre wenigstens ansatzweise wiederzugeben, ist es nötig, die Entstehung dieser Begriffe und ihrer zentralen Variable - der Identität - zurückzuverfolgen.
Es war Max Weber, der die Soziologie als "Wissenschaft, welche soziales Handeln deutend verstehen und dadurch in seinem Ablauf und seinen Wirkungen ursächlich erklären will" (1985:1) definierte. Handeln war in den Kontext der "sozialen Beziehung" eingebettet, deren grundlegende Komponente die von Tönnies übernommenen, aber stark veränderten Begriffe der Gemeinschaft und der Gesellschaft waren (1985:21ff.). Ganz anders als im heutigen Alltagssprachgebrauch wurden hier Gemeinschaft und Gesellschaft als Rahmen für die Bedingungen verstanden, auf der die Motivationen des Handelnden beruhen. War es bei der Gemeinschaft aufgrund "subjektiv gefühlter (affektueller oder traditionaler) Zusammengehörigkeit der Beteiligten", so war es bei der Gesellschaft der "rational (wert-oder zweckrational)" motivierte "Interessenausgleich" oder die "Interessenverbindung"2 (1985:21). Um Gemeinschaft zu sein, genügte nicht eine bloße Zuschreibung von außen, die Mitglieder mußten sich in ihren Handlungen vielmehr aneinander orientieren (1985:22). Weber entwickelte die Idealvorstellung der "modernen Gesellschaft", in der mit Hilfe der rational orientierten Bürokratie Stände und Klassengegensätze überwunden, und deren Mitglieder aufgrund von individueller Leistung in alle gesellschaftlichen Segmente penetrieren konnten.
Diese Definitionen, wie auch die der ethnischen Gemeinschaft, die Weber von der Sippe unterschied, haben durchweg Modellcharakter. Nur die Sippe war Gemeinschaft im Sinne des Modells, weil ihre Mitglieder sich tatsächlich durch gemeinschaftliches Handeln auszeichneten. Die ethnische Gemeinschaft dagegen war insofern "künstlich", als daß sie gesellschaftliche Handlungsmuster im Nachhinein gemeinschaftlich interpretierte. So konnte der Begriff vor dem Hintergrund seiner Idealtypisierungen "unbrauchbarer Sammelname" werden (1985:242). Webers Gedanken wurden vor allem mit Durkheims Beschreibung der Funktion der Arbeitsteilung kombiniert und dienten dann der strukturfunktionalistischen Schule als Ausgangspunkt ihrer Überlegungen. Laut Durkheim war es die Arbeitsteilung, die die funktionale Differenzierung der Gesellschaft bewirkte und dadurch die Befreiung des Individuums bedeutete (1977:445,448), so daß letztlich auch die "Rassen"-schranken (hier gleichbedeutend mit ethnischen) verschwänden (1977:366f.).
Fraglich ist allerdings, inwieweit diese Polarisierungen empirischen Wert haben (McKay 1982:402). Tatsächlich muß man feststellen, daß sie als Muster wissenschaftlicher Analyse bis heute ihre Relevanz bewahrt haben. Und nur vor dem Hintergrund des Konzepts der modernen Gesellschaft ist das Ungemach vieler Wissenschaftler zu verstehen, wenn in den fortgeschrittenen Industriegesellschaften das Auftreten ethnischen Bewußtseins zunehmend manifest wird (Glazer/Moynihan 1975:5-6; Esser 1988:235-236).
Die stark "ideologisch" (Yinger 1985:173) geführte Diskussion um die Frage nach ethnischer Identität läßt sich, vereinfacht gesagt, in zwei Lager einteilen (Lal 1983:155-157; McKay 1982:396): in das der Autoren nämlich, die die gemeinschaftlichen Aspekte der Identitätsbildung in den Vordergrund stellen und im Gegensatz dazu, in das der Wissenschaftler, die eher gesellschaftliche Faktoren betonen. Beide können hier nur beispielhaft vorgestellt werden.
Grob kategorisierend kann man feststellen, daß die Tendenz zur Betonung gemeinschaftlicher Faktoren vor allem sozialpsychologische Hintergründe hat und damit eher auf der Makro- oder kulturellen Ebene anzusiedeln ist. Die Identifikation fände somit hauptsächlich über die sogenannten "primordial ties" (Shils 1957; Geertz 1963:109) statt, d.h. über die direkten Verbindungen von Sprache, Kultur, Tradition und "Blut" zu einer Gruppe gemeinsamer "Vorfahren". Eng verbunden hiermit sind zwei "Pole" (Yinger 1986:32): Ein "negativer" in Form des Ethnozentrismus, also die starke Orientierung nach innen, bei gleichzeitiger (feindlicher) Abgrenzung nach außen, und ein "positiver", in Form des 'attachments', gemeint als ein die Gruppe unterstützendes solidarisches Band.
Dem feldtheoretischen Ansatz Lewins (1951) folgend, entwickelt Isaacs (1975) ein Konzept der Basisgruppenidentität, das seine Anfänge in der Sozialisation eines Menschen in seinem unmittelbaren familiären und "gesellschaftlichen" Kontext hat. Hier erwirbt das Kind zusammen mit dem Namen, der Geschichte, Nationalität, Sprache, Religion und einem Wertesystem (1975:32) ein Realitätskonzept vor dem Erwachen des eigenen Bewußtseins. Die Vermittlung erfolgt durch formale und rituelle Instanzen - "zu einer gegebenen Zeit, in einem gegebenen Raum". Dieser Prozeß der Identifikation bestimmt das Zugehörigkeitsgefühl und die Qualität des Selbstbewußtseins eines Individuums (1975:34). Die Identifikation erfolgt über zwei grundsätzliche Merkmale:
a) Viele Prozesse der Identifikation laufen über das äußerlich erkennbare Merkmal der Ausprägung des Körpers durch Haut- und Haarfarbe oder Größe. Dabei ergeben sich für Angehörige mit "gemischtem" Hintergrund besondere Probleme. Während die Mitglieder von Gruppen mit eindeutig definierten phänotypischen Merkmalen in wiederum eindeutige soziale Kategorien fallen, ergeben sich für die "Mischlinge" Identifikationsprobleme, die grundsätzlich drei Lösungen zulassen: Die Identifikation erfolgt mit der als "niedriger" klassifizierten, oder mit der als "höher" eingeschätzten Gruppe, oder es erfolgt eine Zuweisung in eine eigens geschaffene "gesellschaftliche Mittlerposition".
b) Das zweite wichtige, wiewohl änderbare Kennzeichen ist die Bezeichnung ('name'), die eine Gruppe der anderen oder sich selbst gibt. Während nach außen hin die Namen oft pejorativ, zumindest aber affektvoll behaftet sind, werden nach innen oft ethnozentrierte Bezeichnungen verwandt. Die nach außen benutzten Bezeichnungen, zumal wenn sie von der Gruppe stammen, die im Besitz der Machtmittel ist, bestimmen die Identität mit. Künstlich geschaffene Namen für Länder (Pakistan) oder ethnische Gruppen (Haliwas) (1975:49) schaffen so neue Realitäten und ethnische Identifikationen.
Ähnlich argumentierte Barth (1969), der allerdings den Schwerpunkt der Analyse auf die jeweiligen Gruppengrenzen gerichtet sehen wollte, weil die Abgrenzung3 nach außen das relevante gemeinsame Merkmal der Mitglieder sei (1969:15): Ethnische Gruppen und ihre Grenzen existierten unabhängig von "geographischer oder sozialer Isolation" (1969:9). Soziale Prozesse der Aus- bzw. Einschließung markierten diese Grenzen unabhängig von "Mobilität, Kontakt und Information" ihrer Mitglieder mit anderen Gruppen. Soziale Interaktion würde im Gegenteil erst durch gegensätzliche ethnische Systeme im Rahmen übergeordneter Einheiten ermöglicht (1969:10).
Die gemeinsame Kultur, laut Barth in der traditionellen anthropologischen Sichtweise oft wichtige, primäre Voraussetzung für eine eigene ethnische Identität ist eher "Bedingung oder Folge" eines Prozesses ethnischer Identifizierung (1969:11). Denn wichtig sind nicht die "objektiven" sondern die "subjektiv" signifikanten Unterscheidungen, also etwa die offenen Signale oder Zeichen zum Zwecke der äußerlich erkennbaren Identität, sowie der Konsens über gemeinsame "basic values" (1969:14).
Die ethnische Identität beschränkt ihr Mitglied in der Wahl möglicher Rollen in der "Gesellschaft" (1969:17). Auch bei hohem personellen Austausch bleiben Gruppengrenzen stabil (1969:21).
Tatsächlich sind diese Ansätze ihrer Natur nach eher statisch (Cohen 1974:XV; Yinger 1986:33; McKay 1982:397), können also besser das Fortbestehen ethnischer Unterschiede erklären, als deren Wandel. Solche Prozesse sind aber empirisch erfaßbar und weisen auf die Relevanz anderer Faktoren hin, als die rein askriptiven oder primordialen, deren Austauschprinzip die des "unentgeltlichen einseitigen Vertrages" (Durkheim 1977:164) bzw. des "web of enduring friendship" (Cohen 1974:XIX) sind.
Steht man auf dem Standpunkt, daß ethnisches Bewußtsein Wechselspiel von Selbstdefinition und Definition durch andere ist (Horowitz 1975:113), sind die genauen Gründe, warum Gruppen plötzlich eine neue Identität entwickeln, und aufgrund dieser neuen Identität andere ausschließen, weitgehend unerforscht (Horowitz 1975:121). Diese klassische Dichotomie zwischen "In- und Outgroup", zwischen "achieved" und "ascribed status" (Allport 1982:31ff. insb. 33) reduziert sich allzu schnell auf Askription als Schlüsselvariable, die ethnische Identität von freiwilliger Affiliation unterscheidet (s. Horowitz 1975:113). Horowitz' Analyse der Veränderungen der Gruppengrenzen als Wandel der kollektiven Identität ist deskriptiver Natur.
Getrennt wird zwischen Assimilierung und Differenzierung, zwischen Amalgamation oder Inkorporation auf der einen und Proliferation und Division auf der anderen Seite (1975:116).
Assimilierung Differenzierung
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Amalgamation Inkorporation Proliferation Division
x + y > z x + y > x o. y x > x + y x > y + z
Im Schema stehen x, y und z für verschiedene ethnische Gruppen, der Pfeil deutet den Prozeß des Wandels an.
Neben dem Vorteil, den gemeinschaftliche Erklärungen bieten, nämlich der Tatsache, daß sie "die große emotionale Stärke" ethnischen Bewußtseins verdeutlichen, führt McKay sechs Schwächen auf (1982:397-399):
Auf die Dynamik ethnischen Bewußtseins- und Identifikationsprozesse gerichtet ist die Perspektive von strukturfunktionalistischer Seite etwa im Sinne der amerikanischen Soziologie oder der britischen Social Anthropology: Wie oben angedeutet, liegt der Nachdruck auf der gesellschaftlichen Komponente rationaler Interessenausgleiche, wobei für das Entstehen ethnischer Bewegungen in der "modernen Gesellschaft", im Sinne Parsons (1975) also etwa Industriegesellschaften wie die USA, vor allem die Faktoren der funktionalen Differenzierung und der allgemeinen Mobilisierung relevant.
Der Durkheimschen und Weberschen Modellvorstellung folgend wird vorausgesetzt, daß sich die Gesellschaft in parallel funktionierende Segmente aufteilt. Da "systematische und dauerhafte Deprivationen" (Esser 1988:247) fehlen, den Mitgliedern also im Idealfall ungehinderter Zugang zu allen Institutionen gewährt wird, ist das zunehmende Erstarken von ethnischen Bewegungen (im Sinne von Interessengruppen) zunächst also gar nicht vorgesehen (Parsons 1975:67; Esser 1988:236). So wird die Mitgliedschaft in einer Bewegung einerseits auf "vertraglicher" (hier aber als gegenseitiger Vertrag) Ebene (Parsons 1975:58;65) freiwillig und optional geregelt. Veränderungen können z.B. durch die Wahl des sozialen Kontexts erfolgen (Patterson 1975:307).
Andererseits wird sie durch die Komponente der "generationsübergreifenden Tradition" bestimmt, deren wichtigste Merkmale eine gemeinsame Sprache, eine "kulturelle Geschichte" im Sinne von gemeinsamen Ereignissen und überlieferten Symbolen, die die Mitglieder mit ihren Vorfahren verbindet, sowie eine gemeinsame Zukunftsperspektive sind (Parsons 1975:58).
Wie aber wird die Tradition durchbrochen? Sie ist letztlich in ihrer Beständigkeit interessengebundenen Faktoren unterworfen, sie ist "diffuse enduring solidarity" wie Schneider (1968:52-53) die Bande und Beziehungsmuster (Liebe) in der amerikanischen Familie charakterisiert. Zeitlich begrenzt also, in dem Ausmaß, den ein interessengesteuerter Kontext vorgibt (vgl. Simmel 1968:501).
Ethnische Bewegungen sind laut Parsons "societal communities", also interessengeleitete Vergemeinschaftungen (1975:59), im Sinne von Subsystemen moderner Gesellschaften. Der Sinn und Zweck solcher Bewegungen ist aber nicht klar, wenn man davon ausgeht, daß die moderne Gesellschaft tatsächlich existieren würde. Laut Esser sind sie zunächst eine Folge zunehmender Mobilisierung und "Destabilisierung von Routinen". Mit dem Verlassen gewohnter Situationen entstehe "Problemlösungsbedarf" (1988:240; Simmel 1968:500). Parsons führte das Phänomen auf rein rationale Abwägung von Interessen zurück, etwa derart, daß die Akteure sähen, wie aussichtsreich wirtschaftliche und politische Situationen durch andere Bewegungen verbessert werden könnten, ohne die in der "modernen Gesellschaft" dafür vorgesehenen "durchlässigen Institutionen" zu durchlaufen (1975:67ff.).
Mit diesen Gedanken stark verbunden, von ökonomischen Kosten-Nutzen-Rechnungen ausgehend, ist Banton mit seiner "rational choice theory", die zwei Voraussetzungen hat (1983:104):
Für Parsons war das steigende Wachstum von Interessengruppen über die "multiple Rollenbesetzung" (1975:69) des Individuums zu erklären, das, der jeweiligen Situation entsprechend, seine Identifikation in einer berufs-, geschlechtsspezifischen, politischen oder ethnischen Minoritätengruppe finden kann. Sie sind der Indikator dafür, daß die "moderne Gesellschaft" in ihrer Vollendung noch nicht existiert, aber gleichzeitig Bedingung für ihr Enstehen. In jedem Falle wird es sie in Zukunft nicht mehr geben (Esser 1988:247).
So betrachtet ist also nicht der spezifische Set von Symbolen für eine ethnische Identität wichtig, sondern deren sozialer Gebrauch, bestimmt durch sozioökonomische Interessen (Patterson 1975:305), wobei die Perspektive stets auf eine prognostizierte Assimilation4 gerichtet ist (Yinger 1986:33). Für Patterson ist dann auch Ethnizität:
"... der Zustand, in dem gewisse Mitglieder einer Gesell schaft, in einem gegebenen sozialen Kontext, bestimmte vermutete kulturelle, nationale oder somatische Eigenschaf ten auswählen, um sie als die bedeutungsvollste Basis primärer, außerfamiliärer Identität zu betonen." (1975:307)Fehlt der Faktor der Wahl, so kann man nicht von einer ethnischen, sondern nur von einer kulturellen Gruppe sprechen (1975:309).
Der Aspekt der freiwilligen Affiliation von Mitgliedern ethnischer Gruppen in der modernen Gesellschaft wird bei Gans aufgegriffen und zum Konzept der "symbolischen Ethnizität" erweitert (1979:5,7). Diesem Ansatz liegt die bei Parsons formulierte Idee zugrunde, daß der Austausch in sozialen Systemen durch die beiden Komponenten der "expressiven Symbole" und der "instrumentellen Institutionen" bestimmt sei. Die Mitglieder ethnischer Gruppen im modernen Kontext benutzen zur Manifestation ihres Bewußtseins überwiegend "leere", weil ohne "sozialen Inhalt" ausgefüllte Symbole (Parsons 1975:65), oder solche, wie Gans es formuliert, die aus einer angenommenen oder tatsächlichen ursprünglichen Kultur repräsentativ ausgewählt werden. Diese Tendenz sei besonders bei Mitgliedern der dritten Generation anzutreffen, die ihren "Ursprung" aus eigener Erfahrung gar nicht kennen würden (1979:9). Das Kriterium der Wahl ist die "offene Sichtbarkeit" und beschränkt sich dann auf z.B. als spezifisch ethnisch betrachtete Lebensmittel, oder einzelne Festtage. Einen wichtigen Faktor hierbei stellen Massenkommunikationsmittel wie das Fernsehen (1979:12) dar, weil sie die Reduktion auf die sichtbaren Merkmale aufgrund ihres Unterhaltungsauftrags unterstützen. Zwar ist "symbolische Kultur genauso Kultur wie die praktizierte" (1979:12), aber letztlich doch nur Vehikel zur Mobilisierung von Interessen und im Sinne des gesellschaftlichen Modells nostalgisches Überbleibsel (1979:17). Im Zuge zunehmender Assimilation wird sie die bestimmende Form ethnischen Bewußtseins sein.
Die Schwäche dieses Konzepts wird deutlich, wenn man berücksichtigt, daß Gansens empirische Grundlage die in den USA lebenden Italo-Amerikaner und die dort lebenden Juden sind. Der wichtige Faktor der nicht veränderbaren "sichtbaren Andersartigkeit" (wie z.B. die Hautfarbe) bleibt somit unberücksichtigt. Eine andere wichtige Variable, die Frage nach Homogenität und Bildungsstand der betreffenden Gruppe, wird nur beiläufig erwähnt: Bemerkenswert sei die Tatsache, daß "ethnische Enklaven" hauptsächlich unter den "Armen" anzutreffen sei (1979:17).
Die sehr umfangreiche Diskussion zur Frage der Ethnizität kann hier in ihrer Gesamtheit nicht vollständig wiedergegeben, sondern nur in groben Zügen skizziert werden. Eine Argumentation, wie etwa aus marxistischer Sicht bleibt gänzlich unberücksichtigt, dies aber übereinstimmend mit Yinger, der (1986:33f.) dieses Modell und seine zentrale Aussage, daß ethnische Gruppen eine moderne Version der Klassengegensätze seien, letztlich aber in der Zukunft aufgehoben würden, unter die Kategorie der "interessengeleiteten" Modelle einordnete.
Für meine empirische Untersuchung schien mir wichtig, die Ambiguität ethnischen Bewußtseins aufzuzeigen, und diese beiden Pole hinsichtlich ihres Erklärungspotentials zu hinterfragen.
Das gesellschaftliche Modell läßt auch viele Fragen offen, z.B. die nach einer grundsätzlichen Möglichkeit einer rationalen "Kosten-Nutzen-Rechnung", die die affektfreie Einbeziehung aller "Input- und Outputmöglichkeiten" bedeuten würde. Was Wissenschaftlern schon mitunter schwerfällt, nämlich in experimentellen Designs alle signifikanten Variablen zu berücksichtigen und artifizielle, störende Komponenten auszuschließen (Bungard 1980) sollte einem in dieser Hinsicht nicht ausgebildeten Individuum noch größere Schwierigkeiten bereiten. Schließlich ist die "Ausblendung" von nicht mit einem Überzeugungssystem übereinstimmenden Wahrnehmungen in der Sozialpsychologie empirisch erfaßt (Schäfer/Six 1978:45; zur Theorie der "kognitiven Dissonanz" s. Secord/Backman 1974:70-80). Weinreich (1985:504) betont in einer Kritik Bantons "that the processes of identification in identity formation are emotional, powerful and essentially irrational". Besonders in den extremen Bereichen menschlichen Verhaltens, wie der Gewaltanwendung, stellt sich die Frage, inwieweit Akteure überhaupt rationalen Mustern folgen5. So kann man im Fall der spektakulären Zugentführung 1977 durch Südmolukker in den Niederlanden wohl nur eine "subjektive Rationalität" vermuten, etwa im Sinne einer vermuteten Schaffung von Märtyrern, nicht aber davon, daß die Erwartung, die Niederländische Regierung könnte ernsthaft mit der Indonesischen über eine "Freie Molukkische Republik" unterhandeln, irgendwie rational zu begründen gewesen wäre. Das Problem ist auch, inwieweit sich die "kollektive" Rationalität mit der "individuellen" einzelner zentraler Akteure (wie hier der Entführer) überhaupt überschneidet. Dies scheint ab einem gewissen Punkt gar nicht mehr der Fall zu sein. Shils (1957) beschrieb dann auch, wie sich in der Kriegssituation Individuen in Primärgruppen organisieren, die sich an der Persönlichkeit der nächsten Vorgesetzten orientieren und nicht nach irgendwelchen übergeordneten ideologischen Rastern.
Folgt man Cohen, so ist eine ethnische Gruppe "... not simply the sum total of its individual members, and its culture is not the sum total of the strategies adopted by independent individuals." (Cohen 1974:XIII). Ethnizität ist vielmehr "matter of degree" - eine Variable (1974:XIV-XV), ethnische Gruppen befinden sich in einem "Kontinuum" zwischen formaler (gesellschaftlicher) und informeller Organisation (gemeinschaftlicher), zwischen Vertragsverplichtungen und Sitte (custom) (1974:XVIII). Bell wies darauf hin, daß soziale Einheiten, die ihren Schwerpunkt entweder auf symbolisch-expressiven oder instrumentellen Aspekten legen, relativ kurzlebig sind, da ersteren langfristige Verwirklichung von gemeinsamen Interessen fehle, letzteren nach Erfüllung eines gemeinsamen Zieles keine Basis für die Verfolgung weiterer Interessen übrigbleibt (1975:165). Kohärenz und Effizienz entstehe also durch die Kombination beider Pole. Von dieser Seite her betrachtet, böte die ethnische Gruppe in der pluralistischen Gesellschaft, wo Klasseninteressen institutionalisiert und dadurch geschwächt sind, andererseits ethnische Linien die Klassengegensätze durchkreuzen, bessere Möglichkeiten der Identifikation über gemeinsame kulturelle und soziale Merkmale (1975:168-169). Ethnizität wäre somit eine Strategie zur Hebung des Selbstbewußtseins ohne imperialistische Attitüden (1975:170).
So kann man sich nach diesen Vorüberlegungen die Frage, worauf ethnische Identität beruht - auf gemeinschaftlichen oder gesellschaftlichen Zügen - und wie sie sich in strukturell unterschiedlichen sozialen Kontexten stabilisiert, bzw. welche Strategien zur Konstruktion ethnischen Bewußtseins existieren, erneut stellen, diesmal jedoch aus einer anderen Perspektive.
McKay schlägt zur Klassifizierung ethnischen Bewußtseins ein Matrixmodell vor, auf dem eine beliebige Gruppe eingeordnet werden kann (1982:404):
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"Hoch" |
|
|
Gemeinschaftliche |
Grundlage |
ethnischen |
Bewußtseins |
|
|
|
________________________________________________>
"Niedrig" Gesellschaftliche Grundlage "Hoch"
ethnischen Bewußtseins
Das Modell bietet laut McKay drei Vorteile:
Begreift man Konstruktion nun nicht im Sinne von "künstlich" (vs. echt), sondern als eine Organisation der Alltagswelt (Berger/Luckmann 1987), und berücksichtigt man, daß der vorliegende Fall durch seine besondere Heterogenität und Diffusion (Ellemers/Vaillant 1985:9) gekennzeichnet ist, kann man mit Yinger (1986:20) übereinstimmen, daß angesichts komplexer Phänomene komplexe multivariate Erklärungen den Vorrang gegenüber reduktionistischen haben müssen. Eine Definition des Begriffes "ethnischer Gruppe" sollte daher möglichst umfassend sein, auch auf die Gefahr hin, zunächst an Trennschärfe zu verlieren. Yingers Definition (1986:22) unterstellt drei Bedingungen für die Existenz einer ethnischen Gruppe und soll fortan im Rahmen dieser Arbeit gelten:
Sprache, Religion, Rasse und Heimatland der Vorfahren mit seiner damit verbundenen Kultur.
Mit Yinger (1986:23) denke ich, daß die außerordentliche Unterschiedlichkeit jeder ethnischen Gruppe bedingt, daß Theorien oft nur Teilbereiche, nur jeweils ein Niveau eines Problems hinlänglich beleuchten können. Der Autor führt neben den "primordialen" und den "interessengeleiteten" Bedingungen den "characterological factor" ein, unter dem er die unterschiedliche Reaktion eines Individuums hinsichtlich seines ethnischen Bewußtseins aufgrund der Lebenserfahrung versteht (1986:27). Alle drei Faktoren stehen in enger Interaktion zueinander. Vierzehn Variablen (1986:31) beeinflußen den Grad ethnischen Bewußtseins:
| Variable | Ausprägung trägt bei zur: | |
|---|---|---|
| Vergrößerung ethnischen Bewußtseins |
Verkleinerung ethnischen Bewußtseins |
|
| Gruppengröße | "Groß" | "Klein" |
| Residenz | Konzentriert | Verstreut |
| Dauer der Residenz | Seit Kurzem | Seit Langem |
| Möglichkeit zur Rückkehr ins Heimatland | Leicht und häufig | Schwierig und selten |
| Sprache | Anders als die der Mehrheit | Entspricht der dominierenden Sprache |
| Religion | Anders als die der Mehrheit | Teilen dominierende Religion |
| Rasse7 | Anders als die der Mehrheit | Gleich der Mehrheit |
| Form der Migration | Unfreiwillig | Freiwillig |
| Kultur | Anders als die der Mehrheit | Gleich oder ähnlich wie die der Mehrheit |
| Politische und ökonomische Verhältnisse im Heimatland |
Wirken anziehend | Wirken abstoßend |
| Klasse und Beruf | Homogen zusammengesetzt | Heterogen |
| Ausbildungsstand | Niedrig | Hoch |
| Diskriminierung | Wird viel erfahren | Wird wenig erfahren |
| Umgebende Gesellschaft | Wenig soziale Mobilität | "offene" Gesellschaftschaft |
Die Variablen 5, 6 und 9 fasse ich gemäß der Definition
zusammen ("Kultur"), so daß für das weitere Vorgehen
zwölf relevante Faktoren übrigbleiben.
Horowitz (1975:124-125), Yinger (1986) und der Geschichte der "Indischen Nederlanders", so wie sie sich in wissenschaftlichen Darstellungen und Selbstzeugnissen dokumentiert, folgend, läßt sich die erste Hypothese dieser Arbeit formulieren:
"Die ethnische Gruppe der "Indischen Nederlanders" ist das Produkt einer Amalgamation und stellt hinsichtlich ihrer kulturellen Merkmale eine Einigung auf den "kleinsten gemeinsamen Nenner" im Sinne einer zentripetalen Konzentration auf die homogenen Elemente dar, wobei fundamentalistische Werte ihre Wirksamkeit zu Gunsten gemäßigter verlieren. Ihre ethnische Identität konstruiert sich aus primordialen und interessengesteuerten Elementen in dem Maß, wie es von einer Bandbreite individueller Möglichkeiten vorgegeben ist."Hinsichtlich der Operationalisierung dieser Hypothese bedarf es jedoch folgender Erläuterungen:
Ihre Umsetzung in ein Untersuchungsziel im Sinne Horowitz würde bedeuten, zwei "Basiskulturen" zu isolieren, und deren interne "Skalen" hinsichtlich der Position und Bedeutung gleicher oder ähnlicher kultureller Werte zu vergleichen. Die auf der Skala am höchsten bewerteten Kategorien würden dann im Sinne der Hypothese "ausgeblendet". Dies wirft folgende Schwierigkeiten auf: Erstens müßten, selbst wenn es so etwas wie eine homogene indonesische oder niederländische Kultur gäbe, deren Werteskalen empirisch erfaßt, und dann mit der der "Indischen Nederlanders" verglichen werden. Dies kann im Rahmen dieser Arbeit nicht geleistet werden. Wohl kann verfolgt werden, welche Werte in der Selbstdarstellung als wichtig und zentral präsentiert werden, und der Versuch unternommen werden, deren Ursprung zu lokalisieren. Vom faktischen Befund ausgehend, könnte dann der Rückschluß erfolgen, daß die genannten Werte die mit dem geringsten Konfliktpotential behafteten sind.
So bliebe das Problem der Operationalisierung der Begriffe homogen, fundamentalistisch bzw. gemäßigt, und deren implizite Rangordnung.
Obige Diskussion offenbarte, daß es sich bei ethnischem Bewußtsein um eine Identitätskonstruktion im Sinne einer Organisation der Lebenswelt handelt, die als Interaktion von primordialen und interessengesteuerten Faktoren unter Berücksichtigung persönlicher Lebenserfahrung begriffen wurde, und daß dieser kulturelle Prozeß im weitesten Sinne über den Austausch von Symbolen oder Zeichen (Barthes 1983:33-34) erfolgt, wobei zwischen Signifikant (Ausdrucksebene) und Signifikat (Inhaltsebene) unterschieden wurde. Dementsprechend könnte bei der Präsentation eines Symbols darauf geachtet werden, ob die Betonung des Darstellenden mehr auf der expressiven oder der Bedeutungsebene liegt. Ein bestimmtes Kleidungsstück beispielsweise könnte ein "Fremder" von seiner expressiven Seite (Form oder Farbenprächtigkeit) her anziehend finden, vom Inhalt her (soweit bekannt) aber ablehnen, weil es seinen Träger z.B. mit einem bestimmten sozialen Status assoziiert. So wäre der Ausdruck hinsichtlich seines "Reibungspotentials" im interkulturellen Kontakt niedriger einzustufen als der wahrgenommene (vermeintliche) oder tatsächlich analysierte oder vermittelte Inhalt.
Als "Homogenität" fördernd oder "mäßigend" wären also Formen der Kommunikation zu verstehen, deren Nachdruck auf der Darstellung der expressiven Seite von Symbolen läge, während sich bei der Betonung der inhaltlichen Unterschiedlichkeiten Grenzen verschärfen würden, Felder des möglichen Konflikts eher zugänglich wären.
Die praktische Umsetzung dieses Austauschs wäre natürlich stark abhängig vom situationalen Kontext. Denkbar wäre, daß in der face-to-face Situation "qua Konsens" auf die "Hinterfragung" des Inhalts verzichtet würde, etwa in der Form eines die Kohärenz festigenden "gemeinsamen Zieles" (Schäfer/Six 1978:284-290), idealtypischerweise wäre die Art des Kontakts indirekter Art, über ein zwischengeschaltetes Medium, wie Bücher und Zeitschriften oder das Fernsehen (s. Treinen 1965:83).
Man kann sogar noch weitergehen: Postman (1988:66f.) folgend, ist die Art eines öffentlichen Diskurses wesentlich vom benutzten Medium abhängig. Entsprechend der Epistemologie eines Mediums werden unterschiedliche, ja gegensätzliche Formen der Wissenszuteilung und Verarbeitung gefördert. Die These dieses Autors ist, daß der vom Buchdruck geförderte Diskurs wesentlich mehr Bezug zu einem Inhalt hat, als der durch das Fernsehen unterstützte, ja daß letzterem, zumindest in der Form, wie es in den USA Verbreitung hat, die "Ernsthaftigkeit" (1988:67) fehle, dem Benutzer die Notwendigkeit zur "intellektuellen Wachsamkeit" nicht ermöglicht wird. Fernsehen tendiert dahin, durch die Betonung des Bildes als Informationsträger, "die Sprache als unser wichtigstes Instrument zur Deutung, zum Begreifen und Prüfen der Realität zu ersetzen" (1988:95).
Ein solcher Prozeß der selektiven Wissenszuteilung soll, unabhängig davon, ob er bewußten oder unbewußten Mustern folgt, Strategie heißen, und ich denke, daß man ihm, ohne Postmans pessimistischem Ausblick unmittelbar zu folgen, auch, im Sinne obiger Hypothese, eine konstruktive (im Sinne von integrativen Fähigkeiten) Seite zugestehen kann.
Denn eine sich tendenziell zum "Nullmedium"8 gewandelte Institution hätte unter bestimmten Voraussetzungen, wie etwa dem freien Zugang, die Qualitäten des "wüsten Gebietes", könnte also potentiell die Funktion des "leeren Raumes" (Simmel 1968:522f.) übernehmen.
Der leere Raum wurde von Simmel als Ausdruck eines Bedürfnisses zweier gesellschaftlicher Gruppen gesehen, organisiert, um gegenseitigem Schutzbedürfnis Ausdruck zu verleihen (1968:522). Die Entwicklung dieses Raumes im klassischen Sinn als "Niemandsland" zwischen zwei Völkern hatte negative wie positive Optionen: Er barg die Gefahr der einseitigen Usurpation in sich, konnte also als Auslöser für den Konflikt fungieren, den er eigentlich verhindern sollte, wie im Falle der nordamerikanischen Siedler deutlich wird, die die Siedlungsgebiete der Indianer als "leer" definierten und so immer weiter gen Westen in das Land stießen (1968:523).
Die positive Dimension liegt in der besonderen Neutralität des "unbewohnten, niemand gehörigen Terrains" (1968:524), indem es den beteiligten Gruppen die Möglichkeit des "Treffens" bietet, ohne das die jeweils eine in das Gebiet der anderen eindringen müßte, keine sich also zu "ergeben" hätte, und doch die Möglichkeit des Austauschs bestände (1968:525).
Nun ist mit der abgeschlossenen Entdeckung und Besiedlung der Welt das Angebot an klassischen "leeren" Räumen knapp geworden, obwohl sie teilweise noch eingerichtet werden: Wie etwa im Südlichen Libanon als Sitz der UNO-Friedenstruppen, oder wie die Demarkationslinie am 38. Breitengrad zwischen Nord- und Südkorea. Aber zunehmende Bedeutung scheinen die "definierten" leeren Räume zu gewinnen, z.B. werden Abrüstungskonferenzen bevorzugt an solchen Orten der "Neutralität" (Österreich, Schweiz) durchgeführt. Das Prinzip der "Grenzwüste" ist also symbolischer Natur und läßt sich konstruieren. So könnte auch das Fernsehen zumindest punktuell zum neutralen Gebiet werden, wenn seine Struktur nämlich Möglichkeiten dazu eröffnet. So etwas ist in einem "Staatsfernsehen" sicherlich ungleich schwerer möglich als etwa im pluralistisch9 organisierten System der Niederlande, wo Sendeanstalten auf Vereinsbasis aufgebaut werden, die Sendezeit sich nach der Anzahl der Mitglieder richtet, und so der Zwang besteht, stets ein großes Spektrum an Zuschauern anzusprechen, ohne die jeweilige zu Grunde liegende religiöse, politische oder kommerzielle Einstellung aus dem Auge zu verlieren.
Hier soll aber, im Zeitalter der zunehmenden Einrichtung von "privaten" - an rein kommerziellen Interessen orientierenden - Fernsehsendern in Europa, eine zunehmende "Dekontextualisierung" (Postman 1988) des Programms nicht gutgeheißen werden. Es geht vielmehr darum, in einem Kontinuum zwischen "staatlichen" und "privaten" Anbietern, die meines Erachtens beide gleichermaßen ungeeignet zur Einrichtung "leerer Räume" sind, - die einen, weil zwar de iure die Möglichkeit besteht, über Parteien, Kirchen und sonstige gesellschaftliche Interessenverbände Einfluß zu nehmen, dies aber de facto durch hochgradig formalisierte und für das Individuum undurchschaubare Prozesse geschieht, die dies letztlich verhindern, die anderen, weil bei ihnen die Einflußnahme des Verbrauchers "per Definition" ausgeschlossen ist -, an einem konkreten Fall die Entstehung und Nutzung eines solchen Raumes nachzuzeichnen und seine integrative Funktion darzustellen, was, falls es gelänge, lediglich die Beschreibung eines möglichen Aspekts eines Mediums wäre, und kein Plädoyer für eine ausschließliche derartige Nutzung bedeuten könnte.
Unter Bandbreite individueller Möglichkeiten verstehe ich die potentielle Umsetzung obiger Strategie, d.h. die grundsätzliche Bereitschaft dazu, das erforderliche Ausbildungsniveau (im Sinne der Aneignung der erforderlichen Instrumente der umgebenden Kultur, worunter im gegebenen Kontext, in einem gegebenen Kontinuum im unteren Bereich etwa Lese- und Schreibfähigkeiten angesiedelt wären, im oberen Bereich die entsprechenden technisch-kommunikativen Voraussetzungen, wie das Wissen um die Produktion einer Fernsehsendung), sowie einen gesellschaftlichen Kontext, der diese Umsetzung nicht systematisch behindert.
Die zweite und dritte Hypothese lauten aufgrund dieser Überlegungen:
"Im vorliegenden Fall ist der Grad ethnischen Bewußtseins und die Ausprägung ethnischer Grenzen nach außen abhängig von einer Strategie, deren grundlegendes Kennzeichen die Betonung expressiver Aspekte kultureller Symbole ist und deren praktische Umsetzung von der Wahl und Zugänglichkeit bestimmter, dazu besonders geeigneter Medien abhängt."Bei der Darstellung kultureller Aspekte würde also die Betonung auf der Unterschiedlichkeit zur umgebenden Mehrheit liegen, diese Unterschiedlichkeit würde sich aber auf die expressiven Symbolkomponenten konzentrieren.
"Innerhalb dieses vom Medium geschaffenen leeren Raumes besteht die Tendenz, die kollektive, historische und gegenwärtige Situation, unabhängig von wissenschaftlichen Analysen oder individuellen Erfahrungen dahingehend darzustellen, daß sie im Sinne Yingers Variablen zur Vergrößerung ethnischen Bewußtseins nach innen beitragen."
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Erstellt am 14.02. 1996
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