Sandra Marcella Lucia Liebscher:

Gegenwärtige kulturelle Probleme und Varianten der Valdesi

Ethnographie der italienischen Waldenser 1991-1993

Erstmals: Abhandlungen zur Geschichte der Geowissenschaften und Religion/ Umwelt-Forschung, Beiheft 8, Bochum 1994
ISBN: 3-8196-0301-8

Zurück zum Inhaltsverzeichnis
Zurück zu meiner Homepage
Zurück zum Institut für Völkerkunde

V. Gegenwärtige kulturelle Varianten der Waldenser

Die Bestimmung waldensischer Abgrenzungsmuster gegenüber anderen Formen kulturellen Seins führt zu den unterschiedlichen kulturellen Varianten der Waldenser.
Einer Definition der verschiedenen Varianten von Waldensern muß daher eine Definition der Komponenten vorausgehen, die einen Waldenser charakterisieren können. Um meine Vorgehensweise bei der Analyse von 73 Fragebögen, in denen Waldenser ihre persönliche Auffassung vom Waldensersein darlegten, darzustellen, sind hier zunächst vier verschiedene Beispiele angeführt für verschiedene Arten, das individuelle Waldensersein zu beschreiben. Eine Auflistung kirchlicher Aktivitäten, wie sie von den Interviewten selbst angegeben wurde, sowie eine kurze Personenbeschreibung sind jeder Aussage zur Einordnung der Personen vorangestellt. Die Aussagen werden jeweils mit den Worten "essere valdese..." eingeleitet:

Michela Monosi aus den Tälern, 26 Jahre, led., Angestellte z.Zt. arbeitslos, früher Sonntagsschulleiterin:
Die Sonntagsschule, Vorkonfirmanden- und Konfirmandenunterricht besucht zu haben. Holz für das falò  des 17.Februar gesammelt zu haben, an Jugendgruppen und Aktivitäten im allgemeinen teilgenommen zu haben. Nicht vergessen, Teil einer Minderheit zu sein, ohne sich dessen jedoch zu rühmen.

Elvira Romano aus einer Stadt der Diaspora, 62 Jahre, verh., Sekretärin der Tavola, keine Aktivitäten:
(In Italien) heißt es, Protestanten in einem katholischen Land sein.
- es will heißen (und für viele nur dieses), stolz auf die eigene Geschichte zu sein
- es will heißen, kritische Minderheit sein, die sich gegen die Ungerechtigkeiten auflehnt etc etc...

Gianluca Pirelli aus einer Stadt der Diaspora, 40 Jahre, ?, Angestellter in einer Waldenserbuchhandlung, engagiert im jüdisch-christlichen Dialog, Kirchenrat:
Den christlichen Glauben in einer Situation der Diaspora leben. Diesen Glauben mit den eigenen Werken im alltäglichen Leben bezeugen.

Ernesto Bistrale aus einer Stadt der Diaspora, 24 Jahre, led., Student, keine Aktivitäten, Atheist:
Für mich ist es, Sohn waldensischer Eltern zu sein, eine waldensische Erziehung erhalten zu haben, die bestimmte Dinge im besonderen mit sich bringt:
Mit dem eigenen Kopf denken und folglich kritisch sein.
Sich bewußt darüber sein, Teil einer religiösen Minderheit in Italien zu sein.
Sich in der Gemeinde engagieren, da sie ohne freiwilliges Engagement nicht funktioniert.
Sich auch außerhalb der Gemeinde auf sozialem Gebiet engagieren.
Ich denke, daß, wer sich als Waldenser fühlt, an den Anfang der Liste den Glauben setzt. Da ich nicht glaube, habe ich andere Dinge geschrieben, die ich noch mit dem Waldensersein teile.

Wie sich auch aus der Analyse dieser Fragebögen ergibt, lassen sich als Hauptkomponenten der Selbstbeschreibungen voneinander unterscheiden:

1. der Verweis auf die Geschichte,
2. die Betonung der eigenen Kultur und kulturellen Netzwerke,
3. die Zuordnung zum Christentum/Protestantismus/Glaube allgemein,
4. der Hinweis auf das Minderheitenbewußtsein.

Die Komponente "Geschichte" kann in diesen Kurzbeschreibungen in einem direkten Bezug ihren Ausdruck finden, wie im zitierten Fall:

"Es will heißen (und für viele nur dieses), stolz auf die eigene Geschichte zu sein."

Der Bezug zur Komponente "eigene Kultur und kulturelle Netzwerke" bei der Beschreibung des eigenen Waldenserseins kann auf unterschiedliche Weise seinen Ausdruck finden, zum Beispiel in der Erwähnung der Landschaft der Täler, durch die Nennung von kirchlichen Aktivitäten wie Gottesdienst, Sonntagsschule, jede Art von Treffen, zum Beispiel die Synode  oder gemeinsame Ausflüge. Das Gefühl, einer Gemeinschaft anzugehören, zählt ebenfalls zu dieser Kategorie sowie die Nennung verschiedener sozialer oder kultureller Einrichtungen der Waldenserkirche. Hier spielt vor allem Agape   eine Rolle. Der 17.Februar sowie die Freudenfeuer - die falò   - gehören ebenfalls zur eigenen Kultur. Im ersten Zitat sind eine Reihe von Komponententeilen genannt, die auf diese Komponente der eigenen Kultur bzw. auf die waldensischen Netzwerken verweisen:

"Die Sonntagsschule, Vorkonfirmanden- und Konfirmandenunterricht besucht zu haben. Holz für das falò  des 17.Februar gesammelt zu haben, an Jugendgruppen und Aktivitäten im allgemeinen teilgenommen zu haben."

"Den christlichen Glauben in einer Situation der Diaspora leben. DiesenGlauben mit den eigenen Werken im alltäglichen Leben bezeugen."

"Mit dem eigenen Kopf denken und folglich kritisch sein [...].
Sich in der Gemeinde engagieren, da sie ohne freiwilliges Engagement nicht funktioniert.
Sich auch außerhalb der Gemeinde auf sozialem Gebiet engagieren.
Ich denke, daß, wer sich als Waldenser fühlt, an den Anfang der Liste den Glauben setzt. Da ich nicht glaube, habe ich andere Dinge geschrieben, die ich noch mit dem Waldensersein teile."

"(In Italien) heißt es, Protestanten in einem katholischen Land sein."

Aus den verschiedenen Möglichkeiten der Gewichtung in den Komponentenkombinationen ergeben sich die kulturellen Varianten der Waldenser, deren Charakteristika sich auf diese Weise definieren lassen.

A. Die kulturellen Varianten innerhalb der Waldenserkirche

Grundlage für die kulturellen Varianten von Waldensern, die dem Kreis der Waldenserkirche angehören, ist eine Form des christlichen Glaubens. Wird der Glaube lediglich allgemein formuliert, ohne Bezüge zu anderen Komponenten, so soll diese Variante hier als Christ  bezeichnet werden.¹³⁶ Sind mit diesem Glauben die waldensischen Werte, bei denen es sich um die Grundwerte des Protestantismus handelt, gekoppelt, gilt der Betreffende als Protestant. Werden zusätzlich zum Glauben Komponenten aus der eigenen Kultur genannt, ist der Betreffende hier als Waldenser bezeichnet. Die Zuordnung soll hier nur aufgrund der Antworten im Fragebogen stattfinden. Dieses soll ermöglichen zu verstehen, wie die verschiedenen Varianten definiert werden.¹³⁷

Die folgende Abbildung erleichtert die Zuordnung der Antworten zu den verschiedenen Varianten. Sie zeigt die Komponente "Glaube" in Kombination mit jeweils einer anderen Komponente und aus diesen Kombinationen resultierende Varianten:

¹³⁸

Die Abbildung zeigt natürlich eine ideale Situation, insofern sie nur die Komponenten der Waldenserkultur für die Analyse benennt. Da es gerade um die Bestimmung von waldensischen kulturellen Varianten geht, ist diese Reduktion gerechtfertigt. Die daraus resultierenden Varianten müssen als "Idealtypen" von Varianten verstanden werden.

1. Abgrenzungen der Varianten innerhalb der Waldenserkirche

Man kann davon ausgehen, daß alle zum Waldensertum gehörenden Komponenten ein Teil jeder Waldenseridentität sind. Es sind die unterschiedlichen Gewichtungen, die den Komponenten von den einzelnen gegeben werden und zu den unterschiedlichen Grenzziehungen führen, durch die die verschiedenen kulturellen Varianten bestimmt werden. Die Varianten unterscheiden sich also durch ihre Eingrenzungen voneinander. Diese Eingrenzungen werden durch die verschiedenen Komponenten bestimmt und schaffen auf diese Weise gleichzeitig Abgrenzungen zueinander.

Im folgenden sollen die kulturellen Grenzen dargestellt werden, die die Varianten von jenen Waldensern bestimmen, die Mitglieder der Waldenserkirche sind. Die Argumentation bewegt sich dabei wesentlich auf der Ebene der Beschreibung der Abgrenzungen, durch die die Varianten sich voneinander unterscheiden.

Die kulturelle Variante der hier allgemein als Christen bezeichneten Waldenser wird negativ charakterisiert durch einen fehlenden Bezug zu jeglicher Form spezifisch waldensischen kulturellen Seins (vgl. die Antworten: 19, 70, 72, 73). Die kulturelle Grenze der Christen  wird also nicht gegenüber anderen Formen von Religiösität, sondern vielmehr in Unterscheidung zum Atheismus gezogen.

Diejenige kulturelle Variante, die durch die Nennung von als waldensisch bezeichneten Werten oder durch die Nennung von protestantischen theologischen Inhalten ihre kulturelle Grenze nicht nur zu Nichtgläubigen, sondern durch die Formulierung von Inhalten auch zu anderen Formen religiösen Glaubens zieht, soll als Protestanten bezeichnet werden. Die Formulierung protestantischer Inhalte bedeutet, daß sich diese kulturelle Variante von Nichtprotestanten unterscheidet und sich damit (im christlichen Rahmen) vor allem von den Katholiken abgrenzt (vgl. die Antworten: 5, 16, 25, 33, 47, 51, 54, 58, 59, 65, 68, 69).

Diejenige kulturelle Variante, die hier als Waldenser bezeichnet wird, unterscheidet sich dagegen zusätzlich durch eine spezifische kulturelle Abgrenzung zu anderen protestantischen Denominationen, indem sie direkt die Gemeinschaft mit ihrer Gruppe anspricht (vgl. z. B.die Antworten: 32, 66).
Die einzelnen Varianten sind alle Ausdrucksformen verschiedener Arten des kulturellen Seins von Waldensern. Hier eine Darstellung der einzelnen Varianten mit ihrem jeweiligen kulturellen Gegenüber:

                     -------------------------------
                    |                               |
                  Christ                         Atheist
                    |
               -------------------------
              |                         |
          Protestant                 Katholik
              |
  ---------------------------------
 |            |           |        |
Waldenser Methodisten Baptisten andere 

Neben diesen idealen Formen des kulturellen Seins von Waldensern, die nur durch eine, maximal zwei Formen der Grenzziehung gegenüber anderen Formen kulturellen Seins definiert sind, gibt es Varianten innerhalb der Waldenserkirche, die durch mehrere Grenzziehungen charakterisiert sind und entweder das Geschichtsbewußtsein oder das Minderheitenbewußtsein oder beide in ihre Selbstdefinition vom Waldensersein miteinbeziehen. In den 73 analysierten Antworten zu der Frage nach dem persönlichen Verständnis vom Waldensersein läßt sich definieren, welche Abgrenzungsfunktionen den beiden Komponenten Geschichte und Minderheitenbewußtsein zugesprochen werden können, wenn eine Person zu der als Waldenser bezeichneten Variante gehört.

Der einfache Bezug zur Geschichte drückt das Bewußtsein aus, in der Kontinuität einer Tradition zu stehen und auch an einer kulturellen Gesamtheit teilzuhaben. Das Geschichtsbewußtsein drückt also das Bewußtsein über eine kulturelle Grenze aus, durch die sich die eigene Kultur von der allgemeinen italienischen Kultur abgrenzt (vgl. die Antworten: 3, 8, 9, 15, 22, 23, 26, 27, 31, 34, 37, 52).
Das Minderheitenbewußtsein bringt die aktuelle Situation in die persönliche Reflexion vomWaldensersein mit ein. Während das Geschichtsbewußtsein lediglich eine Abgrenzung zur italienischen Kultur zu schaffen scheint, wird durch das Minderheitenbewußtsein eine Gegenposition zu derselben aufgebaut, dadurch erscheint die Grenzziehung zur katholisch geprägten Kultur Italiens in diesem Falle als besonders deutlich, weil sie eine indirekte Botschaft enthält, nicht mit der katholischen Umwelt konform zu gehen (vgl. die Antworten: 6, 13, 18, 35, 62).

Der Bezug von Waldensern entweder zur Geschichte und/oder zum Minderheitenbewußtsein zeichnet Aussagen aus, die durch ein nicht allgemein protestantisches, sondern spezifisch waldensisches Bewußtsein gekennzeichnet sind. Aus diesem Grunde sollen diese Waldenser als Traditionalisten bezeichnet werden, um sie von den Waldensern zu unterscheiden, deren spezifisch waldensisches Bewußtsein schwächer ausgebildet ist. Das Wort "Traditionalisten" bezieht sich dabei hier auf das ganzheitliche persönliche Bewußtsein, in der Kontinuität der Waldenserkultur zu stehen (vgl. die Antworten: 1, 2, 39, 49, 55, 57, 61, 64, 71).

Es wurde gezeigt, daß sich das Waldensertum in verschiedene Komponenten teilen läßt. Betrachtet man die Gewichtung der Komponenten isoliert voneinander, so entstehen verschiedene Varianten von Waldensern. Geht man davon aus, daß das Spezifische der Waldenserkultur aus der Komponente der Geschichte und der Komponente der eigenen kulturellen und sozialen Netzwerke besteht, die diese Kultur als spezifisch waldensisch ausweisen und von anderen unterscheiden, lassen sich auch Varianten feststellen, deren Schwerpunkt nicht auf diesen typisch waldensischen Komponenten liegt. Da die Komponenten Christentum, Protestantismus und Minderheitenbewußtsein Teil der Waldenserkultur sind und sich die Vertreter der entsprechenden Varianten als Waldenser bezeichnen, sind diese Varianten nicht vom Waldensertum auszuschließen. Vielmehr lassen sich in bezug auf die Waldenserkultur, die hier ethnologisch und nicht theologisch betrachtet werden soll, die verschiedenen Varianten in konzentrischen Kreisen entsprechend ihrer Nähe oder Ferne zum Kern der Waldenserkultur anordnen. Dadurch ergibt sich folgendes Spektrum:

Wie bereits anhand der Illustration der unterschiedlichen Grenzziehungen deutlich wurde, drücken diese Varianten verschiedene Formen kulturellen Seins innerhalb der Waldenserkirche aus. Sie unterscheiden sich voneinander durch eine sich steigernde Differenzierung in der Selbstkonzeption, die eine Akkumulierung der Grenzziehungen gegenüber anderen Gruppen zur Folge hat. Dementsprechend grenzen sich die Traditionalisten  kulturell am deutlichsten nach außen ab, die Christen  dagegen am schwächsten.

B. Die kulturellen Varianten innerhalb des popolo valdese

Die Existenz eines popolo valdese , der sich vor allem in den Tälern, aber zunehmend auch in der Diaspora wie ein Raum um die Waldenserkirche anordnet (Bouchard 1990: 146), läßt sich durch das Wahlverhalten nachweisen: Im "waldensischen Raum" weicht das Wahlverhalten, wie gezeigt wurde, vom italienischen Durchschnitt stets erheblich ab.

Der popolo valdese  ist säkularisiert und unterscheidet sich von den Varianten der Waldenserkirche durch eine Nichtbeteiligung am kirchlichen Leben und eine meistens schwache Betonung oder sogar Ablehnung eines religiösen Glaubens. Wie in der Waldenserkirche gibt es auch beim popolo valdese  verschiedene Varianten. Anders als bei der Analyse der Varianten der Waldenserkirche ist der popolo valdese  jedoch schwerer abzugrenzen und zu erfassen, weil seine Mitglieder im Gegensatz zu denen der Waldenserkirche nicht entsprechend registriert sind. Bei der Bestimmung der Varianten des popolo valdese  muß darum zunächst davon ausgegangen werden, daß alle, die sich selbst als Waldenser bezeichnen, als solche gelten müssen. Umgekehrt sind Personen, die sich nicht als Waldenser bezeichnen und sich in keiner Weise mit dieser Gruppe identifizieren, keine Waldenser (vgl. die Antworten: 21 und 43).

Es gilt also zunächst, daß alle Personen, die keine aktiven Mitglieder der Kirche sind, sich aber als Waldenser bezeichnen und sich zu ihrem kulturellen Erbe bekennen, als Mitglieder des popolo valdese  gelten.

Der popolo valdese  besteht aus zwei großen Gruppen, aus einer Gruppe, die sich als nicht-gläubig betrachtet, und einer Gruppe, die sich als gläubig definiert.
Charakteristisch für beide Gruppen ist - auch für den Teil des popolo valdese , der sich nicht religiös bekennt - daß sie protestantische Werte verinnerlicht haben. Theoretisch können daher aus allen möglichen Verbindungen von Varianten der Waldenserkirche Mitglieder des popolo valdese  hervorgehen. Dieses wurde vor allem anhand der Aussagen von atheistisch gewordenen Kindern aktiver Waldenser gezeigt (vgl. dazu auch im Anhang die Antworten: 14 und 44). Teilweise gilt das auch für Kinder aus interkonfessionellen Ehen, die zum popolo valdese  gehören, sofern sie sich mit den waldensischen Ideen und Werten identifizieren (vgl. die Antworten: 45 und 63), jedoch keine aktiven Mitglieder der Waldenserkirche sind.

Beim gläubigen Teil des popolo valdese  kann zwischen zwei Gruppen unterschiedenwerden. Gemeinsam ist diesen beiden Gruppen, daß sie, obwohl gläubig, nicht aktiv am Leben der Kirche teilnehmen. Was sie voneinander unterscheidet, ist die Tatsache, daß die eine Gruppe aus nicht aktiven registierten Kirchenmitgliedern besteht und die andere jeglichen Kontakt zur Kirche verloren hat, also auch nicht registriert ist.

Der Teil des popolo valdese , dessen Kirchenmitgliedschaft registriert ist, geht hervor aus Waldensern, die sich während des 3-5jährigen Konfirmandenunterrichtes¹³⁹ am Leben der Kirche beteiligen, deren Kontakt mit der Kirche aber meistens nach der Konfirmation abbricht. Diese Waldenser sind in den Registern der Waldenserkirche eingetragen, gehören jedoch zu den passiven Mitgliedern, die an persönlichen Feiertagen wie Hochzeit, Taufe, Beerdigung und an allgemeinen Feiertagen, vor allem am 17.Februar, die Kirche besuchen (vgl. die Antworten: 7, 11, 17, 42, 56). Diese Mitglieder der Waldenserkirche werden hier dem popolo valdese  zugeordnet, weil sie von der Mehrheit der Kirchenmitglieder nicht als "wahre" Waldenser akzeptiert werden und als der Inbegriff des popolo valdese  gelten. Sie sollen hier aufgrund ihrer Randstellung in der Waldenserkirche - nicht aufgrund einer Randstellung zur waldensischen Kultur (!) - als Marginalwaldenser   bezeichnet werden.

Innerhalb der Gruppe der Marginalwaldenser  lassen sich - wie in der Waldenserkirche - ebenfalls unterschiedliche Ausprägungen im waldensischen Selbstbewußtsein feststellen. Auch hier gibt es die Waldenser Traditionalisten, die sich durch ein spezifisch ausgeprägtes Geschichts- und Minderheitenbewußtsein von den anderen Vertretern dieser Variante unterscheiden. Parallel finden sich hier dementsprechend auch Waldenser, die mit dem Waldensersein zum Beispiel vor allem den 17.Februar in Verbindung bringen (vgl.17). Die Variante Protestant läßt sich im gesamten popolo valdese  nicht auf die gleiche Weise definieren wie innerhalb der Waldenserkirche. Da der popolo valdese  weitestgehend nicht mit der Kirche in Kontakt steht, wird Waldensersein hier zwangsläufig anders definiert als innerhalb der Waldenserkirche. Innerhalb des popolo valdese  entspricht die Variante Protestant  den Vertretern der waldensischen Werte. Die Variante Christ, wie sie oben definiert wurde, ließ sich im popolo valdese   nicht isolieren, was darauf hindeutet, daß diese Form der kulturellen Variante von Waldensern an die Kirche gebunden ist.
Neben der Gruppe der Marginalwaldenser  gibt es eine Gruppe von Waldensern, deren Existenz nicht über das Register der Kirche nachweisbar ist. Auf die Existenz dieser Waldenser machte mich der Pastor Giorgio Bouchard in einem Interview aufmerksam:

"Eines Abends kamen hier zwei hin, ein Mann von 40 Jahren und eine Frau von 30, um 8 Uhr abends. Ich sage: 'Was wünscht ihr?' 'Wir möchten, daß Sie uns trauen.' Ich denke: Die üblichen Geschiedenen. 'Nein, ich, Waldenser bin ich!' Ich habe ihn NIE gesehen, er war nicht im Register, nie gesehen. Also sprechen wir, und ich erfahre, daß der Vater oder der Großvater..?? ein Mann großen Glaubens war. Er war ein Schneider, und hatte vor 35 Jahren die Toga des Pastors geschneidert. Dieser Mann großen Glaubens war gestorben, KEINES seiner Kinder hatte die Konfirmation gemacht, sie kamen NICHT in die Kirche, wenn nicht in ganz seltenen Fällen... Hochzeiten; also waren sie nicht in der Liste. Verschwunden, nicht wahr? Also, er sagt: 'Ich bin Waldenser [...] meine Verlobte ist Katholikin, wir wollen, daß Sie uns trauen.' Und ich sage: 'Fräulein, ist es für Sie kein Problem? [...]'. Sie sagt: 'Ich akzeptiere alles, ich möchte nur, daß bei meiner Hochzeit das Ave Maria   ... gespielt wird'. Ich sage: 'Aber natürlich.' 'NEIIIN [laut und in neapolitanischem Dialekt] das ..., man darf nicht..!!!' Also ich, der ich antikatholisch bin, mußte das Ave Maria   durchsetzen. Ich sage: 'Nein, dieses Mädchen akzeptiert alles, geben wir ihm dieses schöne musikalische Stück.' Somit wurde durch den Willen des Pastors das Ave Maria ...  gespielt.
Die Hochzeit wird gefeiert, und ich bemerke [...] die Hälfte des Publikums folgt der Predigt, die andere Hälfte folgt der Predigt NICHT. Dann sagen sie: 'Gehen wir, gehen wir zum Empfang', sie waren arm und hatten kein Mittagessen gegeben. [wieder in Dialekt] 'Wartet, wartet, wir kommen!' Wir warten eine halbe Stunde, ich beginne, mich zu ärgern: diese Neapolitaner etc., da kommt ein sympathischer Jugendlicher - der jetzt die Kirche frequentiert -. Er läßt mich ins Auto einsteigen. Ein Junge von 25 Jahren, er sagt mir: [ahmt Dialekt nach] 'Pastor, wissen Sie, ich bin sehr stolz auf meine Religion!' 'Sind Sie katholisch?' [laut aufschreiend] 'IIIIICH, nein, WALDENSER BIN ICH!' Es ist ein Enkel des Großvaters, der dem Pastor die Toga genäht hat.
Nun, wir fahren zum Empfang [...] Dann beginnen die Tänze, sie spielen den Argentinischen Tango, und die Hälfte der Versammlung tanzt nicht, die andere dagegen ja. Sie spielen den Lambada. Ich habe sogar [laut betont] EVANGELICALS gesehen, die Formen von Lambadas tanzten, die...so. Und die Hälfte der Versammlung tanzte keinen Lambada, nicht wahr? Danach spielen sie den Walzer von Strauß, und alle tanzen den Walzer von Strauß. Verstanden?:
Die Nachfahren des Schneiders, die NIE in die Kirche gehen, wissen, daß:
- man einer Predigt zuhört,
- der Pastor eine Autorität ist,
- das Ave Maria  eine Sache ist, die nicht ganz in Ordnung ist,
- und man den Lambada nicht tanzt.
Typische WALDENSER-Urteile und -Vorurteile!! TYPISCH! In meinemDorf, einer, der, der in die Kirche ging, Lambada tanzen? NIEMALS! [...] Entweder du tanzt, oder du glaubst an Gott, es hilft nichts! [...] Sie haben nach 30 Jahren protestantische Urteile und Vorurteile konserviert. Das ist der popolo valdese " (Giorgio Bouchard 1993, Roma/Napoli, B, hier: 667-715).

Die Charakteristik dieser Variante von Waldensern erschwert seine Erforschung oder macht sie sogar unmöglich. Bezüglich dieser Variante von Waldensern kann nur auf diese Erzählung des Pastors zurückgegriffen werden. Es ist aber anzunehmen, daß weitere solcher Familien - vor allem in der Diaspora - existieren. Da die Religiösität dieser Variante dem Leben der Kirche fast vollständig verborgen bleibt, soll diese Gruppe als Kryptowaldenser ¹⁴⁰ bezeichnet werden. Bezogen auf die Charakterisierung, die die Erzählung des Pastors von den Kryptowaldensern  impliziert, können sie in der Definition der Kirchenvarianten als Traditionalisten  eingeordnet werden.

Im gesamten popolo valdese  lassen sich also folgende Varianten isolieren:

                            popolo valdese 
                                  |
                     -----------------------------
                    |                             |             
                 gläubig                    nicht-gläubig
                    |
        ----------------------------           
       |                            |
Marginalwaldenser           Kryptowaldenser

Abgrenzung des popolo valdese

Vergleicht man die verschiedenen kulturellen Varianten innerhalb des popolo valdese  mit denen der Waldenserkirche, ist beim popolo valdese  ein auffallendes Minderheitenbewußtsein zu beobachten. Wenn man die zur Verfügung stehenden Antworten der Mitglieder des popolo valdese  zu der Frage nach der persönlichen Auffassung zum Waldensersein mit den entsprechenden Antworten der Kirchenmitglieder vergleicht, wird das Minderheitenbewußtsein vom popolo valdese  prozentual mehr als doppelt so häufig mit dem Waldensersein in Verbindung gebracht: Während 8 (7, 14, 17, 38, 42, 44, 56, 63) von 11 (+ 10, 11, 45) Mitgliedern des popolo valdese , also 72,7% ein Minderheitenbewußtsein zeigen, sind es unter den Mitgliedern der Waldenserkirche 18 von 59 Personen, also lediglich 30,5%.

Das bedeutet, daß beim  popolo valdese eine Gewichtsverschiebung im Gesamtzusammenhang der Waldenseridentität auf die Komponente des Minderheitenbewußtseins stattfindet.  

Diese Gewichtsverlagerung deutet darauf hin, daß der popolo valdese  sich nicht gegen die anderen Waldenser, sondern in erster Linie gegen die ihn umgebende katholisch geprägte Kultur der Mehrheit abgrenzt.

C. Gesamtschaubild als Zusammenfassung

Betrachtet man alle Varianten, die sich sowohl in der Waldenserkirche als auch im popolo valdese  finden, zusammenfassend in einer Abbildung und stellt die relative Nähe oder Ferne zum Kern der Waldenserkultur dar, so ergibt sich folgendes Bild: Als Kern der Waldenserkultur sollen hier die Kriterien angegeben werden, die auch die Waldenser Traditionalisten kennzeichnen, nämlich Minderheitenbewußtsein und Geschichtsbewußtsein. Sowohl innerhalb der Waldenserkirche als auch innerhalb des gesamten popolo valdese  gibt es solche Traditionalisten. Ausgehend von diesem Kern gibt es eine Variante, die vor allem die waldensischen Netzwerke in ihrer Selbstdefinition betont. Diese Variante wurde in der

Waldenserkirche Waldenser genannt. Innerhalb des popolo valdese  gibt es ebenfalls, vor allem bei den Marginalwaldensern , eine entsprechende Variante, die die eigene Kultur beziehungsweise die eigenen kulturellen Netzwerke in ihrer Selbstdefinition betont, hier vor allem den 17.Februar. Waldenser Traditionalisten  und Waldenser befinden sich im Innern der spezifisch waldensischen Kultur (hier dick umrandet). Protestanten sind ferner vom Kern anzusiedeln. Die Betonung der protestantischen Werte sowie ihr Minderheitenbewußtsein teilen sie mit Vertretern anderer protestantischer Denominationen in Italien. In der Waldenserkirche werden diese protestantischen Werte nicht unbedingt mit ethnischem, sondern eher mit religiösem Bewußtsein in Verbindung gebracht. Die in der Waldenserkirche sogenannten Christen  sind dem Kern der Waldenserkultur am fernsten und darum im äußersten Kreis angesiedelt.

Die Kreise zeigen also sozusagen die Diffusion der Waldenserkultur. Insofern sind die Kryptowaldenser  bezüglich der Waldenserkultur die geschlossenste Variante des popolo valdese . Den größten Spielraum an kulturellen Varianten hat die Waldenserkirche, da hier das Waldensertum zusätzlich noch als nicht spezifisch waldensische, sondern allgemein christliche Identität verstanden werden kann. Diese allgemein christliche Identität innerhalb des Waldensertums entfällt für den popolo valdese . Dessen ausgeprägtes Minderheitenbewußtsein ist nur durch einen Bezug zu den kulturellen Wurzeln im Waldensertum, also ethnisch erklärbar und läßt somit für die allgemein christliche Definition, der kein Minderheitenbewußtsein anhaftet, keinen Raum. Das bedeutet, daß Anderssein vor allem vom nicht-gläubigen popolo valdese  als kulturelles und nicht als religiöses Anderssein interpretiert wird. Es muß beachtet werden, daß diese Abbildung Idealtypen von kulturellen Varianten darstellt, dabei sind die Grenzen zwischen den hier beschriebenen Varianten fließend.

D. Der Zugang zu den verschiedenen Varianten

Die Rolle der genealogischen Abstammung

Wie sich gezeigt hat, stammen Marginal-  und Kryptowaldenser   genealogisch von Waldensern ab. Auch im atheistischen popolo valdese  finden sich Nachfahren von Waldensern, die sich auf ihre waldensischen Wurzeln berufen, sich an den waldensischen Werten orientieren und sich entsprechend verhalten oder umgekehrt ihr Verhalten auf ihre waldensische Herkunft zurückführen. Letzteres zeigte sich am Beispiel des Renato Curcio, der bekannte, daß die Waldensergeschichte Teil seiner forma mentis  ist:" Ricorda di essere nipote di un valdese e, con una delle forzature che fanno ovviamente parte del suo modo di autorappresentarsi, paragona la sua storia a quella del suo antenato [...]" (L'Unità 27.02.1993: 2) [Hervorhebung S.M.L.].¹⁴¹
Es läßt sich auch beobachten, daß die Mitglieder des popolo valdese  dazu tendieren, die moralischen Inhalte der Waldenserkirche von ihrer Religiösität zu befreien und als philosophische Lehre einer Ethik aufzufassen: "Es ist eine subjektive 'quaestio' nicht nur gläubiger Gemeinde, frei und reisend" (45); "Es ist eine Lebensphilosophie, die von sich die ganze historische Realität eines Menschen durchdringt. Waldenser kann jeder gewesen sein, weil Waldenser zu sein nicht nur bedeutet, einer religiösen Minderheitenkonfession anzugehören, sondern die philosophischen, ethischen und moralischen Prinzipien anzuerkennen, zu akzeptieren und zu wollen, die die Menschheit in ihren formenden und positivsten Momenten groß gemacht haben" (63).

Interessant ist bei diesen beiden Beispielen, daß die Autoren die Meinung vertreten, daß diese Lebensphilosophie gewählt werde, nicht vom Glauben abhänge und für alle offen stehe, also nicht an eine genealogische Abstammung gebunden sei.

Quereinsteiger: Konvertiten und simpatizzanti  

Neben den Waldensern genealogischer Abstammung gibt es andere, die konvertiert sind oder am Leben der Kirche teilnehmen, ohne Waldenser zu sein. Im Grunde kann man bei diesen beiden Gruppen der Waldenserbevölkerung nicht von geschlossenen Gruppen sprechen. Die einzige Gemeinsamkeit, die diese Personen miteinander teilen, ist, daß sie nicht aus Waldenserfamilien stammen.¹⁴² Die simpatizzanti  nehmen am Kirchenleben teil, ohne eingeschriebene Kirchenmitglieder zu sein. Demnach gehören sie zum popolo valdese . Konvertiten nähern sich der Kirche als simpatizzanti  und treten ihr dann offiziell mit der Konfirmation bei. Erst dieser Schritt macht sie zu Konvertiten.

Eine genauere Betrachtung der Konvertiten kann zeigen, wie sich ihr Zugang zu den Waldensern gestaltet und welche Unterschiede es in ihrem Verständnis vom persönlichen Waldensersein zu dem von genealogischen Waldensern gibt. Für diesen Vergleich bot sich die Gruppe der Theologen an. Theologen sind aufgrund ihrer Ausbildung an der theologischen Fakultät, durch die sie Zugang zu allen beschriebenen Komponenten der Waldenseridentität haben, die Experten für die waldensische Kultur. Tatsächlich gehört die Mehrzahl der befragten Theologen (9 von 15) zu der Gruppe der Traditionalisten. Bis auf einen Konvertiten kommen alle Traditionalisten aus Waldenserfamilien, während sich unter den 6 Nichttraditionalisten der Theologen gleichzeitig drei - und damit die Mehrzahl - der Konvertiten befanden (54, 72, 73).

Diese Tatsache legt die Vermutung nahe, daß die Art des individuellen kulturellen Seins in Zusammenhang steht mit dem Zugang, den eine Person zu der betreffenden Gruppe hat. Der Zugang von Konvertiten zu der Gruppe der Waldenser führt über die Waldenserkirche, also über die religiöse Komponente des Waldensertums. Dieses erklärt auch, warum unter den drei nichttraditionalistischen konvertierten Theologen zwei zu der kulturellen Variante Christen  (72 und 73) zählen und einer der Variante Protestant  (54) zuzuordnen ist, sie also keine waldensischen Netzwerke in ihrer Definition vom Waldensersein angeben.

Am Beispiel Giacomo Grillos (37) und Riccardo Mitrales (2) zeigt sich jedoch auch, daß es für Konvertiten möglich ist, sich über den engen Zugang der Religion auch die anderen Komponenten der Waldenseridentität zu erschließen und sie für sich zu beanspruchen. Daher kann man zwischen zwei verschiedenen Zugängen unterscheiden: dem offiziellen zur Institution der Waldenserkirche und dem inoffiziellen zu den waldensischen Netzwerken.

Der offizielle Zugang zur Waldenserkirche wird nicht durch die Abstammung bestimmt, sondern erfordert ein persönliches Bekenntnis, das mit der Konfirmation abgelegt wird. Dieses können auch Personen ablegen, die nicht waldensischer Herkunft sind. Der Zugang ist also allen offen, wird aber von außen meist als verschlossen empfunden. So erzählte mir ein Ehepaar, das zu den simpatizzanti   der Waldenserkirche gehört, folgendes:

Er: "[...] Dieses Anderssein ist wichtig. Auf der anderen Seite ist gerade dieser Stolz des Andersseins fast eine Barriere, eine Mauer gegenüber denen, die sich dieser Zitadelle annähern wollen. Es gibt Türen zu öffnen."

Sie: "Aber du mußt den lasciapassare  [wörtlich: durchlassen, vorbei lassen, also: Passierschein] von jemandem haben!"

Er: "Du mußt den lasciapassare  von jemandem haben! Es ist wie früher, wenn du dich in die kommunistische Partei einschreiben wolltest, mußtest du von jemandem [Sie: vorgestellt, stimmt, stimmt] vorgestellt werden" (Ehepaar Lentini 1993, MI V B 480-724, hier: 705-714).

Die genealogische Abstammung bestimmt also darüber, wer nur als simpatizzante  und wer als Waldenser zu bezeichnen ist. Wer genealogische Wurzeln in der Gruppe hat, hat automatisch die Berechtigung eines Zugangs, weil er schon ein Teil der Gruppe ist. Besonders deutlich zeigt sich dieses in den Synodalstatistiken, wo "Kinder und Konfirmanden" auch offiziell zur Gesamtbevölkerung gezählt werden, obwohl sie noch nicht offiziell aufgenommene Mitglieder der Kirche sind.¹⁴³ Die genealogische Abstammung vereinfacht also den Zugang vor allem zu den Netzwerken der Waldenserkirche, hat aber ihre Rolle, wie sich an simpatizzanti  und Konvertiten zeigt, als einzigen Zugang zu der Gruppe verloren.

Die genealogische Abstammung ist demnach zwar wichtig, aber nicht ausschlaggebend. Sie legt per se auch nicht die endgültige Zugehörigkeit zu einer bestimmten kulturellen Variante fest. Sie ist also, wie sich auch anhand der Existenz von "Aussteigern" (21 und 43) feststellen läßt, nicht determinierend. Sie könnte als eine Komponente der Waldenseridentität verstanden werden, deren Bedeutung - wie die der anderen Komponenten - individuell bestimmt wird.

VI. Ethnizität und Ethnizitätsdiskussion

A. Ethnizität der Waldenser

Diese Arbeit stellte die Waldenserkultur vor und versuchte typisch waldensische Vorstellungen und Verhaltensweisen zu isolieren, um es zu ermöglichen, die verschiedenen Varianten von Waldensern zu bestimmen und ihre jeweilige Beziehung zur Waldenserkultur zu klären. Die Ausführungen zeigten, daß die Kultur der Waldenser sich nicht auf eine religiöse Identität reduzieren läßt. Die Waldenser sind eine Gruppe, die durch den Glauben an eine gemeinsame Herkunft (Kapitel II), Gemeinsamkeiten von Kultur (Kapitel III), Geschichte und aktuelle Erfahrungen (IV) verbunden sind und ein bestimmtes Identitäts- und Solidarbewußtsein besitzen. Dieses ist die allgemein gültige Definition für die bestehende Ethnizität einer Gruppe (Heckmann 1992: 56). Es zeigte sich außerdem, daß es im Ethnizitätsbewußtsein individuelle Unterschiede gibt. So gibt es Varianten, die in der Waldenserkultur nur eine Komponente, hier die religöse, betonen (vor allem die Varianten der Protestanten und Christen). Die Betonung der religiösen Komponente des Waldensertums bedeutet jedoch nicht zwangsläufig den Ausschluß der anderen Komponenten aus der persönlichen Definition von der Waldenserkultur (siehe vor allem die Theologen). Die einseitige Betonung einer Komponente verweist vielmehr entweder auf den - nicht nur genealogischen - Zugang, den der einzelne zur Waldenserkultur hat (siehe die Konvertiten) oder auf die Abgrenzung zu den anderen kulturellen Varianten durch die persönliche Zuordnung (siehe den popolo valdese ). Alle Vertreter der verschiedenen Varianten haben gemeinsam, daß sie sich als Waldenser bezeichnen, also ein bestimmtes Identitätsbewußtsein hinsichtlich der Waldenserkultur zeigen und diese Form des kulturellen Seins gegenüber anderen kulturellen Formen abgrenzen. Der Versuch der Einordnung der Ergebnisse in die ethnologische Diskussion führt somit zur Ethnizitätsdiskussion.

B. Die Ethnizitätsdiskussion

Die Wurzeln von Ethnizität - von der Kontroverse bis zur Synthese

Lange Zeit wurde davon ausgegangen, daß ethnische Identität ein Phänomen sei, das sich mit zunehmender Industrialisierung und mit der damit verbundenen funktionalen Arbeitsteilung auflösen würde. Das Scheitern dieser Vorstellung, die ihren Ausdruck in der "melting pot"-Idee fand, wurde in den 60er Jahren von Glazer und Moynihan erstmals thematisiert (Orywal/Hackstein 1993: 593). Als Grundlage zur Untersuchung des ethnischen Phänomens versuchte man zunächst, objektive Gemeinsamkeiten und Unterschiede zwischen ethnischen Gruppen zu klassifizieren, um die Begriffe "ethnische Gruppe" und "Ethnizität" zu definieren. 1969 führte Fredrik Barth den Begriff der ethnic boundaries  ein. Er verstand die Grenzziehung zwischen Gruppen als das Ergebnis von Interaktionsprozessen (Barth 1969). Nicht mehr die ethnischen Gruppen selbst, sondern der Prozeß der Ein- und Ausgrenzung von Gruppen durch Gruppen, also der Prozeß der Grenzziehung, sowie der Aufrechterhaltung oder Verschiebung der ethnischen Grenzen wurden zur zentralen Fragestellung. Darauf aufbauend befaßten sich eine Reihe von Arbeiten in den 70er Jahren (Isaacs 1974; Isajiw 1974; Glazer & Moynihan [Hg.] 1975, Keyes 1976) mit der Neudefinition der Begriffe ethnische Identität, Ethnizität, ethnische Gruppe. In der Auseinandersetzung um den Begriff der Ethnizität standen sich Primordialisten (auch: Essentialisten, Objektivisten) und Situationalisten (auch: Mobilisierungstheoretiker, Subjektivisten, Circumstanceialists) gegenüber (Orywal/Hackstein 1993: 595; Blaschke 1989: 239; McKay 1982: 396).
Der Ansatz der Primordialisten geht davon aus, daß die Verbindung zwischen Menschen hergestellt wird durch sogenannte "givens" (McKay 1982: 396) wie Verwandschaft, Religion und Territorium. Primordialisten betonen vor allem die emotionale Kraft der Gruppenidentität und verstehen das Bestreben der Individuen, einer ethnischen Gruppe anzugehören, weitestgehend als

"man's primal need to belonging " (Connor zit. n. McKay 1982: 397).

"The structural dimension of situational ethnicity thus points to the essentially variable significance of ethnicity as an organizing principle of social relations " (Okamura 1981: 454).

Die Kritik am radikal-primordialen bzw. radikal-situationalistischen Ansatz hat inzwischen zu einer Synthese der beiden Ansätze geführt.
McKay (1982) versucht in einem Matrixmodell, ethnische Phänomene spezifischen ethnischen Interessen zuzuordnen und die verschiedenen Phänomene in einem Koordinatensystem - auf der Grundlage von "x = ethnische Phänomene basieren eher auf politischem und ökonomischem Interesse" und "y = ethnische Phänomene basieren eher auf primordialem Interesse" - anzuordnen. Er unterscheidet auf diese Weise fünf verschiedene Formen von ethnic manifestations ¹⁴⁴, an deren extremen Enden auf der einen Seite die Symbolic ethnics   (x = niedrig, y = niedrig) und auf der anderen die Ethnic militants   (x = hoch, y = hoch) stehen (McKay 1982: 404). Mit diesem Modell zeigt er, daß primordiale und situationalistische Aspekte der Ethnizität sich nicht gegenseitig ausschließen, sondern in verschiedener Weise interagieren:

"Whereas scholars have tended to view these two perspectives as mutually exclusive phenomena I have argued that they are interrelated ethnic manifestations which combine in varying degrees depending on the situation " (McKay 1982: 413).

Die Rolle der Ethnizität in komplexen Gesellschaften

a) Positionen der bundesdeutschen Soziologie und Politologie:

"Ethnizität" als Begriff hat sich erst seit Beginn der 80er Jahre in den deutschen Sozialwissenschaften etabliert (Blaschke 1989: 238). Die Frage, warum ethnische Konflikte entgegen der allgemeinen Prognose fortdauern oder sich sogar verstärken, führte dazu, daß Soziologen und Politologen, vor allem die Mobilisierungstheoretiker, sich zunehmend für ethnische Phänomene als Grundlage oder Mittel menschlicher Vergesellschaftung interessieren. Soziologen und Politologen sehen dabei den Nationalismus als eine neue Form der Ethnizität (u.a. bei Elwert 1989; Blaschke 1989; Heckmann 1992), insofern sie ihn - wie die Ethnizität - auch als konstruierte Wirklichkeit verstehen.

Eine interessante Diskussion zum Zusammenhang von Ethnizität und moderner Gesellschaft hat sich in der Bundesrepublik in neuerer Zeit entwickelt. Esser (1990)¹⁴⁵ und Nassehi (1990) haben zu dieser Diskussion die wichtigsten Beiträge geliefert (Heckmann 1992: 33):

In seinem Aufsatz "Ethnische Differenzierung und moderne Gesellschaft " vergleicht Esser (1990) die Prognosen verschiedener Gesellschaftstheorien miteinander (Max Weber, Marx, Parsons, Luhmann) im Hinblick auf die Rolle der ethnischen Differenzierung in modernen Gesellschaften und stellt fest, daß alle davon ausgehen, die funktionale Differenzierung moderner Gesellschaften müsse zu einer Verdrängung ethnischer Differenzierungen führen (Esser 1990: 283-288). Dieser einheitlichen Voraussage traditioneller Gesellschaftstheorien stellt Essers die Feststellung gegenüber, daß mit fortschreitender Differenzierung ethnische Konflikte und Phänomene zugenommen haben. Er fragt sich deshalb, wieso ethnische Phänomene "[...] gerade erst mit forschreitender Entwicklung, Egalisierung und Modernisierung aufgekommen sind" [unterstrichen im Text] (Esser 1990: 289).
Esser stellt fest, Ethnizität sei im Zuge der Mobilisierung eine Reaktion auf die Destabilisierung der Identität. "Ethnizität reduziert sich so auf ein Problem der individuellen 'Identität' im Zuge gesellschaftlicher Differenzierungsprozesse" (Blaschke 1989: 241). Sie ist, wieEsser formuliert, eine Folge von ökonomisch-soziokulturellen Mängeln, die er als "Modernisierungs-Lücken" bezeichnet. Mit der Auffüllung dieser Lücken entfielen schließlich die Grundlagen für systematische und dauerhafte ethnische Mobilisierung (Esser 1990: 301). Die Frage nach dem Fortdauern ethnischer Phänomene in modernen Gesellschaften beantwortet er also schließlich damit, daß er feststellt, die funktionale Differenzierung sei eben noch nicht abgeschlossen.

In seinem Aufsatz "Zum Funktionswandel von Ethnizität im Prozeß gesellschaftlicher Modernisierung " wirft Nassehi Esser daher vor: "Mit dieser These gibt er der Ausblendung der Frage ethnischer Vergesellschaftung in der Theorie funktionaler Differenzierung im nachhinein doch recht" (1990: 263). Nassehi stellt funktionale und ethnische Differenzierung im Gegensatz zu Esser in einen ursächlichen Zusammenhang, indem er die Funktion von Ethnizität und Nationalismus gleichsetzt. Beide bildeten "Brücken zur Integration trotz struktureller Desintegration" (Nassehi 1990: 269). In modernen Gesellschaften übernehme der Begriff der Nation die Funktion der Ethnizität. "Er wird zur kulturellen Chiffre einer obligatorischen Vollinklusion , die auf die Notwendigkeit reagiert, den Menschen neben seiner Inklusion in teilsystemspezifische Semantiken mit einer Grundsemantik zu versorgen" (ebenda: 270). Neben einer Inklusion in die funktionalen Teilsysteme erfüllen also ethnische und nationale Semantiken die Funktion der Inklusion in die Gesellschaft.

Während Esser also weiterhin an der Auflösung ethnischer Semantiken festhält, stellt Nassehi fest, daß Ethnizität in funktional differenzierten Gesellschaften sich nicht auflöst, sondern ihre Form verändert.

b) Positionen der bundesdeutschen Ethnologie

Wenn man in neueren deutschen Handbüchern der Ethnologie das Schlagwort "Ethnizität" sucht, entsteht der Eindruck, daß Ethnizität in der deutschen Ethnologie nicht diskutiert wird. Im Handbuch: "Ethnologie" (Fischer [Hg.] 1988¹⁴⁶) ist das Schlagwort "Ethnizität"nicht einmal im Index verzeichnet. Im "Handbuch der Ethnologie" (Schweizer et al. 1993) findet sich dagegen ein Aufsatz zum Thema (Orywal/Hackstein 1993). In diesem Aufsatz werden die Begriffe "ethnische Gruppe" und "Ethniziät" erklärt. Die ethnischen Gruppen werden dabei als die Träger ethnischer Wirklichkeiten, zu denen auch die Ethnizität zählt, dargestellt. In Abgrenzung zur radikal-situationalistischen Definition ethnischer Gruppen werden ethnische Gruppen von den Autoren im Vorfeld folgendermaßen definiert: "Ethnische Gruppen sind endogame Gruppen, die mittels selektierter Traditionen ein sie abgrenzendes Selbstverständnis postulieren " [kursiv im Text] (Orywal/Hackstein 1993: 598). Weiter heißt es: "In der Literatur besteht eine grundsätzliche Übereinstimmung, daß mit dem Begriff der Ethnizität der Prozeß der ethnischen Abgrenzung von Bevölkerungsgruppen innerhalb von Staaten bezeichnet wird. Diese Begriffsbestimmung ergibt jedoch erst dann einen Sinn, wenn vorverständlich der Begriff der ethnischen Gruppe geklärt ist, denn sie sind die Akteure im Ethnizitätsprozeß" (ebenda).
Mit dieser Feststellung räumen die Autoren ein, daß es Ethnizitätsprozesse auch innerhalb von Staaten geben kann. Sie bezeichnen jedoch auch hier ein zweites Mal die ethnischen Gruppen, die sie im Vorfeld als endogame Gruppen bezeichnet haben, als die Akteure von Ethnizitätsprozessen.¹⁴⁷ Ethnizität wird somit eindeutig an endogame Gruppen gebunden. Die Absicht der Autoren besteht darin, mittels dieser Definition ethnische Gruppen gegenüber anderen Formen der Vergesellschaftung, wie Vereine oder politische Parteien, abzugrenzen.

Die Wahl des Kriteriums der Endogamie als Erkennungsmerkmal für Akteure von Ethnizitätsprozessen halte ich jedoch für problematisch. Endogamie schließt höchstens solche Ethnizitätsprozesse, die sich an den Randzonen komplexer Gesellschaften manifestieren (Bevölkerungsgruppen innerhalb von Staaten, sofern sie endogam sind), in die Definition mit ein. Nationalstaaten selber werden nicht als alternative Formen von Ethnizitätprozessen anerkannt.
Durch die Bindung der Ethnizität an endogame Bevölkerungsgruppen erhält Ethnizität außerdem eine evolutive Komponente: Da in komplexen Gesellschaften ethnische Grenzenimmer weniger durch Endogamie aufrechterhalten werden, bedeutet diese Zuweisung der Ethnizität, daß sie in komplexen Gesellschaften keine Rolle mehr spielen kann, weil die Akteure fehlen. Auf die evolutive Implikation verweist auch die Einordnung des Aufsatzes in dem Handbuch. Er steht unter der Überschrift: "Spezielle Gegenstände: Traditionelle Gesellschaften im Wandel" (Schweizer et al. [Hg.] 1993: 593). Damit wird Ethnizität an traditionelle Gesellschaften geknüpft. Umgekehrt bedeutet es, daß mit dieser Definition bei den Akteuren ungewollt eine Rückständigkeit impliziert wird.

Durch den Versuch der Abgrenzung ethnischer Phänomene von sozialen Phänomenen der Vergesellschaftung weisen sich die Ethnologen damit auch selbst einen Platz am Rande der eigenen Gesellschaft zu: Indem sie ihr Forschungsgebiet auf endogame Gruppen beschränken, klammern sie sich aus der aktuellen Ethnizitätsdiskussion aus.

C. Der ideologische Hintergrund der Ethnizitätsdiskussion: Erklärungsversuche für die ethnologische Ausklammerung der Ethnizität in komplexen Gesellschaften

"Kulturelle Sichtbarkeit" versus "kulturelle Unsichtbarkeit"

Für die Erklärung, warum in der Ethnologie (nicht nur in der deutschen) komplexe Gesellschaften aus der Kulturbetrachtung häufig ausgeklammert werden, bietet sich die These der "Cultural Visibility and Invisibility" von Renato Rosaldo (1989) an. Obwohl in der Ethnologie vor allem nach dem Scheitern des melting-pot -Mythos offiziell die Meinung vertreten wird, alle Kulturen seien gleichwertig und alles menschliche Verhalten sei kulturell vermittelt und könne darum keiner Wertung unterlegt werden, besteht dennoch, so Rosaldo, innerhalb der Disziplin ein informelles Klassifizierungssystem:

"[...] an informal filing system more often found in corridor talk, than in published writings [..]" (Rosaldo 1989: 197).

Das stillschweigende Klassifizierungssystem orientiert sich nämlich an einer unveränderbaren soziokulturellen und "pseudoevolutionären" Leiter (199): Am unteren Ende der Leiter stehen die als "einfach" eingestuften Gesellschaften. Ausgehend davon wächst der Kulturgrad bis zu einem imaginären Nullpunkt an. Dieser Nullpunkt, der in der kulturellen Zuschreibung den Wendepunkt zwischen "Kultur haben" und "keine Kultur haben" anzeigt, definiert die Grenze zwischen "ihrer" Kultur und "unserer" Kultur. Mit zunehmender Komplexität und sozialer Mobilität wird ab diesem Nullpunkt nun nicht mehr ein Maximum an kulturellem Reichtum erreicht, sondern es findet paradoxerweise ein Dekulturationsprozeß, ein "process of cultural stripping away" (201) statt, bis eine Gesellschaft postkulturell und für uns "transparent" wird.¹⁴⁸ Kulturelle Sichtbarkeit bzw. kulturelle Unsichtbarkeit sind also nur in bezug auf uns selbst zu verstehen.

Hinter dem stillschweigenden Klassifizierungsystem und der Praxis der objektiven, "distanzierten Beobachtung" steht die Bemühung, "uns selbst" "kulturell unsichtbar" zu machen (198). Der Sozialwissenschaftler sitzt kulturell unsichtbar an der Spitze dieser Leiter und blickt sozusagen hinab auf die Gesellschaften mit "Kultur", welche noch als präkultural gelten (insofern sie sich besonders  von unserer Kultur unterscheiden), intern homogen sind und damit ein Monopol auf Authentizität bezitzen (201/202). Von dieser stillschweigenden Klassifizierung werden auch Ethnologen geleitet, wenn sie bestimmte Kulturen, gemessen an ihrem "Grad" an Kultur, geeigneter für eine Feldforschung halten als andere (198).

Die Klassifizierung der Kulturen steht, so Rosaldo, in bezug zu den Machtverhältnissen. Er stellt einen Zusammenhang her zwischen kultureller Sichtbarkeit und politischer Machtlosigkeit. Nicht zufällig, so meint er, sind kulturell sichtbare Kulturen nicht nur meist in untergeordneten Positionen von Nationalstaaten zu finden, sondern auch räumlich in Randgebiete abgedrängt (199). Sichtbarkeit der kulturellen Differenz ist demnach das Ergebnis eines langen historischen Prozesses kolonialer Unterdrückung und Zeichen von Isolation und Absonderung einer Gruppe innerhalb eines Nationalstaates. Hinter der Konzeption der kulturellen Differenz verbirgt sich demnach auch eine Machtideologie:

"If 'they' have an explicit monopoly on authentic culture, 'we' have an unspoken one on institutional power" (202).

Die komplexen Gesellschaften sind nach der von Rosaldo problematisierten informellen Klassifizierung kulturell transparent, also unsichtbar. Der Klassifizierung zufolge bleiben Kultur und alle an sie gebundenen Phänomene - demnach auch die Ethnizität - an kulturell sichtbare, homogene - sprich auch: endogame (!) - Kulturen gebunden.

Das Konzept Rosaldos spricht jedoch von Sicht- und Unsichtbarkeit. Damit verweist er darauf, daß kulturelle Phänomene in komplexen Gesellschaften zwar für uns "transparent", aber genauso vorhanden sind wie in Gesellschaften mit "Kultur".

Der Mythos von der kulturellen Homogenität

"Multikulturalität" ist ein Begriff, der nach dem offiziellen Scheitern des melting-pot  vor allem in der öffentlichen Diskussion aufgekommen ist. Obwohl dieser Begriff eine neue Epoche zu definieren versucht, ist er ein Kind des melting-pot   geblieben. Während der melting-pot  eindeutig das Verschmelzen aller Kulturen zu einer neuen Kultur meint, spricht die Multikulturalität vom Nebeneinander vieler Kulturen innerhalb eines gemeinsamen Bezugsrahmens. Es wird deutlich, daß beide Begriffe geleitet werden von der Idee der kulturellen Homogenität. Der melting-pot  spricht von allgemeiner kultureller Homogenität als dem Ergebnis des Verschmelzungsprozesses, sozusagen von einer Einheitskultur. Der Multikulturalismus spricht dagegen zwar von einem Nebeneinander von Kulturen, meint jedoch immer noch das Nebeneinander kultureller Homogenitäten.

Ähnlich wie Rosaldo stellt auch der Kulturhistoriker Berndt Ostendorf (1992) fest, daß die Aufwertung ethnischer Differenz nur eine neue "Konstruktion des Ausschlusses" darstellt (Ostendorf 1992: 855). Multikulturalismus ist, wie er sagt, das Ergebnis der "Fluchtbewegung vom Schmelztiegel", der eine "tiefsitzende Phobie vor Vermischung" zugrundeliegt (ebenda: 858).
Er zeigt dieses anhand des konkreten Beispieles der "affirmative actions" der USA.¹⁴⁹ Der Versuch der juristischen Aufwertung von Minderheiten durch diese Regelung hat in den USA dazu geführt, daß letztendlich "[...] jene quasianthropologischen Kriterien der rassischen Differenz wiederbelebt und gestärkt [wurden], auf denen das alte rassistische System des Südens gründete" (854). Die "affirmative actions" basierten auf den "somatischen Normen" des Rassebegriffes und stabilisierten darum das System der Rassentrennung (ebenda). Folge der Aufwertung ethnischer oder rassischer Differenz sei nicht nur die "defensiv motivierte" - nun positiv definierte - Abgrenzung der Minderheiten vom mainstream , sondern auch eine verstärkte Abgrenzung der konkurrierenden Gruppen untereinander (855).
Die "Umpolung" ethnischer Differenz von negativer Zuschreibung zu einem positiven Merkmal der Differenz hat somit ihre "[...] gesamtgesellschaftlich negative Wirkung nichtverloren" (856). Ostendorf kommt damit zum gleichen Schluß wie Rosaldo:

"Der Verdacht ist erlaubt [...] daß damit [mit der positiven Zuschreibung ethnischer Differenz] eine solche ethnische Identitätspolitik die Marginalisierung der Gruppe festschreibt" (Ostendorf 1992: 856).

Egal ob aus dem melting-pot  Multikulturalität, aus der Einheit ein "Potlach der Reinheit" (ebenda) oder aus Sichtbarkeit Unsichtbarkeit gemacht wird - sie sind alle "Konstruktionen des Ausschlusses", die auf einer rassistischen Grundlage aufbauen und den Ausschluß von Minderheiten aus dem mainstream legitimieren. Es sind somit Ideologien, die zu Kampfinstrumenten einer legitimatorischen Absicherung rassistischen Verhaltens dienen (vgl.Heckmann 1979).

Die Gefährlichkeit des Ansatzes der Multikulturalität liegt darin, daß er soziale Unterschiede mit ethnischer Differenz erklärt und zusätzlich dahin tendiert kulturelle Grenzen durch die Betonung der Homogenität ethnischer Gruppen mit biologischen Grenzen gleichzusetzen. Die "soziale Ungleichheit [wird dadurch] als biologisch fundierte Naturordnung dargestelltund Bestrebungen zu ihren Veränderungen als gegen die Natur verstoßend abgelehnt" (Heckmann 1979: 85).
All dieses geschieht auf der Grundlage eines Reinheitsmythos', der sich in der Ethnizitätsdiskussion zu verselbständigen droht und auf eine "pure und reine Ethnizität" (Ostendorf 1992: 859) und damit auf pure und reine Ethnien hinauslaufen muß. Damit steht der gegen Gleichheitsidee und Gleichheitsbestrebungen gerichtete Reinheitsmythos im Gegensatz zur Globalisierung und damit zu einer immer enger vernetzten Welt, in der er in weiten Teilen schon einer realistischen Grundlage entbehrt und darum nicht mehr haltbar ist, wie Rosaldo sagt:

"Rapidly increasing global interdependence has made it more and more clear that neither 'we' nor 'they' are as neatly bounded and homogeneous as once seemed to be the case" (Rosaldo 1989: 217).

VII. Einordnung der Waldenser in die ethnologische Diskussion

Betrachtet man die Waldenser historisch, so läßt sich nicht nur der Wendepunkt, an dem sie von einer homogenen zu einer heterogenen Kultur wurden, in ihre Geschichte mit dem Jahr 1848 festlegen, sondern es läßt sich auch der Weg nachzeichnen, auf dem sie von einer sichtbaren - weil marginalisierten - Kultur im geeinten Italien schließlich zu einer unsichtbaren wurden. Ihr "process of cultural stripping away" (Rosaldo 1989: 201) begann mit dem Erlernen und schließlichen Übernehmen der italienischen Sprache, mit ihrer forcierten Evangelisierung im geeinten Italien, mit der Aufnahme von Proselyten in die Kirche und vor allem mit ihrer Identifikation mit dem neuen liberalen Staat. Am berühmt gewordenen Satz des Generals Beckwith läßt sich am besten das Paradox dieses Prozesses erklären. Mit der Aussicht auf die Auflösung des Ghettos sagte er folgendes:

"Se avrete una forza intrinseca riuscirete [...] altrimenti finirete confusi con la massa e non si sentirà più parlare di voi. La vostra carriera...è finita, le cose vecchie sono passate, le nuove stanno sbocciando. D'ora innanzi o siete missionari o non siete nulla" (Ribet: 1988: 42f).¹⁵⁰

A. Borderlands  und positioned subjects   - das Kulturkonzept Rosaldos

Bei der Frage, wie die kulturellen Varianten der Waldenser in die Gesamtdiskussion einzuordnen sind, wird das grundsätzliche Problem besonders deutlich. In der informellen Klassifizierungsskala, die von Rosaldo problematisiert wurde und die den klassischenKulturkonzepten zugrunde liegt, sind die Waldenser kulturell unsichtbar. Sie leben in einer komplexen Gesellschaft und können darin räumlich nicht vollständig isoliert werden. Sie sind weder endogam noch kulturell homogen, auch wenn sie Gemeinsamkeiten von Kultur besitzen, durch Geschichte und aktuelle Erfahrungen verbunden sind, ein bestimmtes Identitäts- und Solidarbewußtsein zeigen und viele von ihnen ein eindeutiges ethnisches Bewußtsein entwickelt haben.

Für ethnische Phänomene im Inneren von komplexen Gesellschaften fehlen weitestgehend noch entsprechende ethnologische Erklärungskonzepte oder haben sich noch nicht durchsetzen können. Solange vorwiegend "homogene" Kulturen das Studienobjekt sind, läßt sich diese Lücke auch erklären. Es ist darum sicherlich kein Zufall, daß der Chicano ¹⁵⁵ Renato Rosaldo ein neues Kulturkonzept definiert, nachdem er sich von einem klassischen homogenen Kulturverständnis abgrenzt:

"In contrast with the classic view, which posits culture as a self-contained whole made up of coherent patterns, culture can arguably be conceived as a more porous array of intersections where distinct processes crisscross from within and beyond its borders" (Rosaldo 1989: 20).

"Borderlands surface not only at the boundaries of officially recognized cultural units, but also at less formal intersections, such as those of gender, age, status, and distinctive life experiences" (ebenda: 29).

Da Kultur erlernt wird und jedes Individuum anders perzipiert, gibt es unendlich viele Blickwinkel, aus denen eine Kultur betrachtet werden kann. Darum ist es wichtig, daß sowohl die Position der Akteure als auch die des Beobachters geklärt werden, denn: "The notion of position also refers to how life experiences both enable and inhibit particular kinds of insight" (19).

Die Verbindung zwischen Lebenserfahrung, Position und Einsicht möchte Rosaldo also nutzen. Er fordert darum, die Erfahrung als analytische Kategorie in den Erkenntnisprozeß mit einzubeziehen. Der Analytiker soll seine eigenen Emotionen zulassen, um seine Perspektive zu verändern: von einem bloßen Betrachten hin zu einem unmittelbaren Nachempfinden und Nachvollziehen.

Aus Rosaldos Kulturkonzept ergibt sich neben einer neuen Form der Analyse vor allem auch eine neue Definition der Rolle von Ethnizität, in die sich auch die Ergebnisse dieser Arbeit einordnen lassen.

B. Neudefinition der Rolle von Ethnizität

Rosaldo thematisiert in seinem Kulturkonzept zwei grundsätzlich wichtige Punkte. Erstens: Kultur ist nicht homogen und zweitens: Kultur ist erlernt.

Der oben kritisierte Multikulturalismus definiert als Begriff zunächst einen Zustand, in dem sich viele westliche Demokratien derzeit befinden (Ostendorf 1992: 846). Wenn man die Auflösung der Homogenität der aufeinandertreffenden Kulturen, hier: der italienischen undder Waldenserkultur, betrachtet und akzeptiert (!), so zeigen sich die borderlands  - die kulturellen Grenzbereiche. Die neue Gesamtkultur ist nun nicht mehr das bloße Nebeneinander der Kulturen, sondern "[...] a plurality of partially disjunctive, partially overlapping communities [..]" (Walzer, zit. n. Rosaldo 1989: 182). Für die Waldenser bedeutet dieses, daß sie sich innerhalb der Gesamtheit von Waldenserkultur und italienischer Kultur positionieren.

Um zunächst "Ethnien" von anderen Formen der Vergesellschaftung abzugrenzen, ist es notwendig, ein Definitionskriterium einzuführen. Elwert (1989: 35) formuliert dieses im "Bezug zur Familie". Mit der Inklusion in eine Ethnie erhält man Verwandte. Der Bezug zur Familie verweist auf eine gesellschaftlich konstruierte "Erblichkeit" der Verwandtschaft und damit auch auf die Weitergabe der ethnischen Positionierung und zwar "[...] unabhängig davon, ob der Vererbende selbst durch Geburt oder durch den Beitritt in die Ethnie aufgenommen wurde" (ebenda).¹⁵⁶

Der Hinweis auf den Beitritt durch Elwert beschreibt, daß man individuell ethnische Identität durchaus annehmen kann. Die Weitergabe ethnischer Identität, sprich: die Ethnizität, verläuft dagegen in erster Linie über die Familie oder die Ethnie, die als Familie im weitesten Sinne verstanden wird. Die Ethnie definiert sich in erster Linie über die Vorstellung einer gemeinsamen Herkunft (siehe Keyes 1976). Ein "Konvertit" wechselt also von einer ethnischen Identität zur anderen, insofern er die Vorstellung über seine Herkunft wechselt und diese neue Herkunftsvorstellung an seine Kinder weitergibt. Die Weitergabe der ethnischen Identität durch Sozialisation zeigt sich in der Diaspora der Waldenserkirche, die von Konvertiten abstammt. Kinder von Konvertiten der ersten Generation bezeichnen sich als Waldenser und gelten als Waldenser, obwohl sie nicht genetisch von Waldensern abstammen.

Ethnizität bekommt in diesem Zusammenhang eine neue Bedeutung: Sie kann als Mittel derPositionierung zur Option werden. Die Wahlkomponente ist wichtig, weil sie zeigt, daß Ethnizität nur als ein Mittel von vielen zu verstehen ist, mit dessen Hilfe sich Individuen im Gesamtnetz der Kulturen einordnen können - aber es nicht zwingend müssen. Ethnizität wird deshalb auch nicht "zwangsläufig" vererbt, sondern sozial vermittelt. Sie wird erlernt. Ethnien werden damit vom individuellen Standpunkt aus sozusagen zu Wahlfamilien. Individuen wählen ethnische Zugehörigkeit, wenn (!) sie nicht von außen durch Fremdzuschreibung an der Wahlmöglichkeit gehindert werden.¹⁵⁷

Im Zusammenhang der Einordnung der Waldenser und ihrer kulturellen Varianten interessiert vor allem dieser individuelle Wahlaspekt in der Ethnizität. Da die Waldenser kulturell unsichtbar sind, können sie sich frei zwischen ethnischer, regionaler, nationaler und europäischer Identität bewegen und diese Wahlmöglichkeiten ausschöpfen. An ihrem Beispiel kann besonders deutlich dargestellt werden, daß Ethnizität durchaus eine optionelle Komponente enthält. Die Korrelation zwischen Option und Sichtbarkeit wird deutlich: Je sichtbarer ein Akteur kulturell ist, desto mehr wird die Wahlmöglichkeit durch die Fremdzuschreibung eingeschränkt, da ihm auf diese Weise die ethnische Zugehörigkeit auch von außen zugewiesen wird.

C. Der individuelle Aspekt von Ethnizität am Beispiel der kulturellen Varianten - Versuch der Erklärung der Varianz