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Die Frage nach einer indischen Kultur, nach gemeinschaftlichen und gesellschaftlichen Prinzipien, stellt sich nach dem Ende der Kolonialzeit (ich nehme hier den Zeitpunkt der Unabhängigkeitserklärung durch Soekarno) viel differenzierter als nach dem Ende der VOC-Periode.
Für die Masse der indischen Menschen, die sogenannten "kleinen boengs" lassen sich eine Reihe von kulturellen Elementen aufzeigen, die ihrer Herkunft nach überwiegend aus der indigenen Sphäre entstammen. Jedoch sind diese in der Regel dekontextualisiert, d.h. in ihrer inhaltlichen Komponente oft reduziert aufgenommen. Daß dies bei der Übernahme eines Symbols möglich ist, scheint Voraussetzung für die Adaption zu sein.
Besonders deutlich ist das bei der Frage der Religion, wo zwei scheinbar inkompatible Systeme vereinigt werden, also Christentum und Animismus.
Daneben müssen die Adaptionen funktional sein, wie etwa die Sprache, bei der dysfunktionale Bestandteile (Portugiesisch) verschwinden. Es fanden sich eine Reihe von Indikatoren dafür, daß bei dieser Gruppe von einer Amalgamation die Rede sein kann. Es ist die "Mestizokultur", die Taylor beschreibt, auch wenn die Rolle der Frau als alleinige Repräsentantin an Bedeutung verliert.
Anders die Situation der blijvers und "Elite-Indos" (Kuiper/Surie), der Menschen der oberen und mittleren sozialen Schicht. Sie wenden sich im 20. Jh., unter äußerem Druck und deswegen nur bedingt freiwillig dem niederländischen Vorbild zu, werden, vor allem im IEV, "plus Hollandais que les Hollandais" (Kroef 1953:488) "an attitude (...), that led not a few of its members to espouse the course of the NSB, the colonial fascist party in sympathy with Hitler, whose racial ideologies they apparently felt were not inconsistent with their own origin and status."
In diesem Zusammenhang wird oft von Assimilation gesprochen (Mansvelt 1932:299) und eine Inkorporation in Richtung der Niederlande gemeint (auch Veur 1960:48 wird von mir so verstanden).
1942 zählen die Japaner 300.000 "Europäer" in Indonesien (Marle 1951:106), die Zahl der Indos unter ihnen wird auf 134.000 (Veur 1954:125) im Jahr 1930 bzw. 170.000 (Veur 1960:58) für 1942 geschätzt. Dies war die oberste Spitze eines wahrscheinlich Millionen zählenden Berges, über dessen Schicksal in Indonesien zuverlässige Aussagen nicht gemacht werden können35. Da es offiziell nie Indos als Bevölkerungsklasse gab, sind auch keine Statistiken über ihre spezifische Situation in Indonesien vorhanden. Aber man kann wohl davon ausgehen, daß mit Ellemers/Vaillant (1985:21) "die Hautfarbe meistens ausschlaggebend für die gesellschaftliche Position" war.
Schematisch zusammengefaßt ergibt sich folgendes Bild:
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1 = Blijvers mit über die Jahre hindurch aufrechterhaltener Distanz zur indischen Kultur
2 = "Elite"-Indos [Begriff nach Kuiper/Surie (1967)]
_ = Idealtypisches Feld indischer Kultur
* = Realitätsnahes Feld indischer Kultur
> = Richtung sozialer Mobilität
. = "Entdeckung" der "Problematik" der "Indo-Europäer"
Gemeinschaft gab es in beiden Gruppen, nicht umsonst wird in diesem Zusammenhang von einem Kastensystem (Wertheim 1947) gesprochen. Aber gab es so etwas wie eine einheitliche indische Identität und war die Affiliation mit ihr freiwillig? Dies läßt sich nur auf zwei Ebenen feststellen: Für die Angehörigen der unteren sozialen Schichten stellte sich die Frage der Identität überhaupt nicht, denn ihre wirtschaftliche Lage verschlechterte sich zunehmend, ohne daß sie aufgrund ihrer Ausbildung auch nur irgendeine Chance gehabt hätten, dies zu verändern36. Den Kontext wählen konnten nur die Reichen, und dort unbeschränkt die blijvers, die ja dann auch die mächtigsten Interessenorganisationen leiteten.
Nach dem 2. Weltkrieg traten Ereignisse ein, die diese Frage auf dringenste Art noch einmal manifest werden ließ.
Nach der Kapitulation der japanischen Armee begann in Indonesien eine Phase des Aufruhrs und der Unruhe. Die Lockerung der politischen Verhältnisse in der ersten Hälfte des 20. Jh. hatte auch zur Stärkung der nationalistisch gesinnten Kräfte innerhalb der indonesischen Elite geführt. Das Verlangen nach Unabhängigkeit ließ sich nicht mehr unterdrücken. Am 17.8.1945 rief sie Soekarno aus - eine blutige Revolution begann. Die niederländische Regierung versuchte die koloniale Restauration durchzusetzen, aber Verhandlungs- und Schlichtungsversuche scheiterten. Das Abkommen von Linggajati (25.3.1947) sah die Bildung einer niederländisch-indonesischen Union vor, eine Art Commonwealth, der die Niederlande, Surinam und Curaçao sowie die 'Vereinigten Staaten von Indonesien' angehören sollten (Ide 1980:40-42). Die Kampfhandlungen aber gingen weiter, weil man sich über den Zeitpunkt des Waffenstillstandes nicht einig werden konnte. Schließlich wollten die Niederlande durch eine militärische Aktion, die sog. "politionele actie" (20.7. bis 4.8.1947) die Machtverhältnisse wiederherstellen. Auf Druck der Vereinten Nationen wurden aber die Verhandlungen wiederaufgenommen. An Bord des US-Schiffs "Renville" unterzeichnete man am 19.1.1948 ein zweites Abkommen, das weitere Verhandlungen über den zukünftigen Status Indonesiens ermöglichen sollte (Ide 1980:73). Doch die Gegensätze waren unüberbrückbar, eine zweite militärische Aktion im Dezember 1948 wurde ebenfalls international scharf verurteilt. Dieser internationale Druck führte schließlich dazu, daß sich beide Parteien am "runden Tisch" in Den Haag (23.8. bis 2.11. 1949) auf die Übergabe der Souveränität einigten. Nur noch der westliche Teil Neu-Guineas (Irian Jaya) blieb von dem riesigen Kolonialreich erhalten.
Die formale Unabhängigkeit Indonesiens begann am 27.12.1949 und bot der europäischen Bevölkerung eine wichtige Option. Zwei Jahre lang konnten sich die Menschen für die niederländische oder indonesische Staatsbürgerschaft entscheiden. Dieser Prozeß hieß 'warga negara'.
In dieser von Unsicherheit, Gewalt und politischer Unruhe gekennzeichneten Phase begann die Wanderung der als "europäisch" klassifizierten Bevölkerung in die Niederlande. Man hat diesen Prozeß mitunter "Repatriierung" genannt (Kraak 1957), dieser Begriff gibt jedoch die Situation des größten Teils der betroffenen Menschen, die nicht in den Niederlanden geboren waren, nur ungenau wieder, denn diese gingen ja nicht in ihr "Vaterland" zurück. Im folgenden soll daher auch von Migration gesprochen werden.
Mit der Migration ergeben sich für diese Arbeit zwei neue Aspekte, nämlich die Frage nach der Identität der Migranten im veränderten sozialen Kontext, und die Frage ihrer Stellung in der niederländischen Gesellschaft im Hinblick auf eine erfolgte Assimilation (also des Identitätsverlusts oder zumindest der Veränderung) bzw. der Integration (also der Teilnahme an gesellschaftlicher Interaktion unter Beibehaltung eines spezifischen ethnischen Bewußtseins mit Hilfe eines Netzes eigener Institutionen).
Diese Fragen werden ab den 70er Jahren zunehmend kontrovers diskutiert. Der Streit wird dadurch verschärft, daß es nur wenige empirische Untersuchungen über die Migranten gibt, und diese, wie noch aufgezeigt werden soll, äußerst problematisch sind. Das heutige Wissen bezieht sich mit Ellemers/Vaillant (1985) dann auch eher darauf, "wieviel (noch) nicht bekannt ist" (11), die elementaren Fakten fehlen.
Trotzdem werden die Migranten aus Indonesien als Musterbeispiel gelungener Assimilation aufgefaßt, wobei meist Inkorporation gemeint ist (Campfens 1980:72; Ellemers 1978:22; Kraak 1957:58; Amersfoort 1978:81; Bagley 1973; Ellemers/Vaillant 1985:105; van Vliet 1983:74).
Welche Menschen wanderten? Ellemers/Vaillant (1985:17) benennen fünf Kategorien:
Die Autoren betrachten diese fünf Kategorien als "Indische Nederlanders": im Allgemeinen jedoch werden nur die Kategorien b) und c) als Indische Nederlanders begriffen, und die Situation der Menschen aus d) und e) gesondert betrachtet37. Ich möchte mich dem anschließen, weil die Problematik der Südmolukker und Ambonesen eine eigene ist, die den Rahmen dieser Arbeit sprengt.
Die früheste und ausführlichste empirische Untersuchung zur Lage der Indischen Nederlanders ist von Kraak (1957). Seine Ergebnisse werden bis in die 80er Jahre als Indikator für eine gelungene, problemlose Eingliederung angeführt, obwohl sie erheblich zur Verzerrung des Bildes beigetragen haben.
Die Studie ist eine Auftragsarbeit des "Centraal Comité van Kerkelijk en Partikulier Initiatief voor sociale Zorg ten behoeve van gerepatrieerden" (CCKP), der wichtigsten, nichtstaatlichen Hilfsinitiative für die Migranten. Durchgeführt wurde die Feldarbeit Mitte bis Ende 1955 (1957:9), von sozialwissenschaftlichen Instituten der kirchlichen und privaten Organisationen, die sich im CCKP zusammenfanden. Man evaluierte also die eigene Arbeit. Untersucht wurden alle "Personen, die ihr Domizil nach dem 2. Weltkrieg nach den Niederlanden verlegten, außer Angehörigen der KNIL38 und Personen mit indonesischer Staatsangehörigkeit" (1957:18). Die Untersuchung bestand aus einem quantitativen und einem qualitativen Teil. Dreitausend Personen wurde ein standardisierter Fragebogen zugeschickt (1957:21), zusätzlich führte man 162 offene Interviews. Der Aufenthalt mußte mindestens ein Jahr betragen.
Kraaks Ansatz ist in vielerlei Hinsicht problematisch:
Von den 3.000 Befragten schickten nur 1.355 ihren Fragebogen zurück, mehr als die Hälfte "verweigerten" sich. Die Stichprobe, deren Repräsentativität sowieso zweifelhaft war, da es keine Analyse der Zusammensetzung der europäischen Bevölkerungsgruppe vor dem Kriege in Indonesien gab, war somit hoffnungslos verzerrt. Frauen sind nur als Minderheit vertreten (302 w zu 1.053 m), die Altersstruktur ist ungleichmäßig verteilt (71% m, 86% w sind älter als 45) (1957:28).
Kraak unterschied vier Migrationskategorien, die folgendermaßen in der Stichprobe besetzt waren (1957:25):
Diese Zusammensetzung entspricht dem zwar zahlenmäßig nicht exakt erfaßten, aber doch hinreichend beschriebenen Bild der europäischen Bevölkerung in Indonesien in keinster Weise. Die Kat. 1 ist über-, die Kat. 3 völlig unterrepräsentiert. Welche Anpassungsschwierigkeiten sollten bei den unter 1. erfassten Personen gemessen werden? Deren Problematik ist selbstverständlich grundsätzlich anders als die von 2. und 3. , weil sie die Verhältnisse "zu Hause" kennen, alle Kulturinstrumente beherrschen und schließlich auch äußerlich nicht auffallen. Der hohe Verweigerungsgrad läßt darauf schließen, daß Angehörige der Kat. 2. und 3. sich "verweigerten", vielleicht, weil sie ihre eigene Situation als so deviant von einer eingeschätzten Norm betrachteten, daß sie die Teilnahme nicht wagten.
Zu diesen Validitätsproblemen kommt hinzu, daß Kraak die Menschen nicht erfaßte, die zunächst die Lage in Indonesien abwarteten und erst im Zusammenhang mit der Neu-Guinea Krise 1957 das Land verließen.
Die von Kraak Befragten gaben folgende Probleme nach ihrer Migration an: Sie empfanden die Unkenntnis der niederländischen Umgebung über die Lebensverhältnisse in den Kolonien, so wie sie selbst es sahen, als negativ, litten unter stereotypen Vorstellungen bezüglich ihrer "rassischen" Zugehörigkeit und fühlten sich diskriminiert. Die stattgefundene gesellschaftliche Einstellungsänderung bezüglich der Kolonialfrage (Kraak 1957:141) führte zur Ablehnung und Identifikation der Migranten mit diesen Mißständen.
Aus den qualitativen Interviews wurde erkennbar, daß eine grundsätzliche Bereitschaft vorhanden war, "sich anzupassen" (1957:154), aber auch ein Bedürfnis nach Anerkennung für die durchstandenen Leiden und Verluste und die Forderung nach Anpassung der Mehrheitsgesellschaft(1957:155). Politisch war man eher konservativ eingestellt, der hohe Anteil "Unentschlossener" (36% Kat. 2 und 38% Kat. 3) weist aber daraufhin, daß sich viele überhaupt nicht hinlänglich vertreten fühlten (1957:192). 32% aller Männer und Frauen empfanden Diskriminierung (1957:203).
Aus den durchgeführten Interviews (n=133) wurden Kategorien von "Anpassungsattitüden" formuliert, deren Trennschärfe und z.T. minimale Besetzung (bis zu n=5) jedoch zweifelhaft ist39.
Die Zusammenfassung der Autoren ist positiv. Sie stellen fest daß:
Auch Ex (1966) kam zu einem positiven Ergebnis:
In einer longitudinalen Studie wurden 40 Familien im Abstand von drei Monaten, einem, zwei und drei Jahren nach ihrer Ankunft befragt. Es wurden qualitative Interviews mit einem Leitfaden durchgeführt. Auch diese Stichprobe ist nicht repräsentativ. Sie bestand aus Ehepaaren mit 2-4 Kindern, zwischen 25 und 40 Jahren alt, geboren und aufgewachsen in Indonesien, aus niedrigen technischen und administrativen Berufen, die nie in den Niederlanden gewesen waren. Rekrutiert wurden die Befragten aus privaten Übergangswohnheimen, den sog. "Contractpensions", also aus dem Personenkreis, der das vorhandene soziale Netz in Anspruch nehmen mußte. Ex kam zu dem Ergebnis, daß nach einer Übergangsperiode, in der man sich mit den Widrigkeiten der neuen Situation arrangierte, "holländische" Verhaltensmuster übernahm (1966:86).
Die Studien der 50er und 60er Jahre betonen deutlich die Aspekte der Anpassung (Ellemers/Vaillant 1985:106) und waren im Sinne obiger theoretischer Vorüberlegungen deutlich am Modell der modernen Gesellschaft und ihrer integrativen Funktion orientiert. Instrumentelle Anpassung wurde als wichtigstes Element dieses Prozesses gesehen, und, so schlußfolgerte man, wären die ersten Schritte in diese Richtung erfolgt, wie die Versorgung mit Wohnraum, Arbeits- und Ausbildungsplätzen, so würde sich die gesellschaftliche Absorption von selbst ergeben. Dabei gab es schon früh warnende Stimmen. Boer-Lasschuyt wies anläßlich von Krawallen zwischen niederländischen und Indo-Jugendlichen 1958 in Den Haag daraufhin, nicht das instrumentelle Niveau mit den "essential differences" zu verwechseln (1960:38). Bei der scheinbar problemlosen Aufnahme der Migranten könnte es sich um eine "Scheinanpassung" handeln, die mögliche Konflikte zunächst verdeckt, um sie später manifest werden zu lassen. Dies traf auch zumindest für eine andere Gruppe zu, die Molukker in den 70er Jahren.
Tatsächlich gab es aber von indischer Seite her nie den Versuch, sich mit Hilfe von militanter Gewalt vermeintliche Rechte zu verschaffen. Auf der anderen Seite gibt es jedoch keine Anzeichen dafür, daß die prognostizierte Absorption schon erfolgt sei - im Gegenteil. Anfang der 80er Jahre erscheinen wieder Untersuchungen, die sich kritisch mit der Lage der indischen Menschen befassen. Cottaar/Willems führten eine Analyse des Bildes des Indischen Nederlander in kolonialer Literatur und Zeitungsartikeln durch. Dabei wurden überwiegend stereotype z.T. diskriminierende Attitüden festgestellt, die auf erhebliche Vorurteile der umgebenden Mehrheitsgesellschaft schließen lassen. Ellemers/Vaillant erstellten 1985 die umfangreichste Auswertung wissenschaftlicher Literatur, kamen aber zu dem Schluß: "Doch weisen die wenigen Angaben (...) mehr in die Richtung einer zugenommenen Integration und weniger in die Richtung einer ausdrücklichen Wahrung eigener Identität oder einer bestimmten Form von Absonderung oder Isolation." (1985:105). Von einer "Minderheitenbildung" könne nicht die Rede sein (1985:109).
Was läßt sich an Erkenntnissen im einzelnen festhalten?
Die Wanderung erfolgte in vier zeitlichen Phasen (Ellemers/Vaillant 1985:39-42):
Von staatlicher Integrationspolitik konnte nicht die Rede sein, man beschränkte sich auf Eingliederungshilfen, die mehr instrumentellen Charakter hatten. Der niederländischen Regierung wurde sogar von der "Kommission Werner" 1952 von der Migration der Indischen Nederlanders besonders abgeraten, weil eine Assimilierung als unmöglich erachtet wurde (Veur 1954:135).
An den Staat mußten zurückgezahlt werden:
Bis Mitte der 80er Jahre beschränkte sich die staatliche Schadensregelung für die Folgen von Gefangenschaft und Mißhandlung während der japanischen Besetzung hauptsächlich auf drei Gesetze (Ellemers/Vaillant 1985:64):
Es kann auch kein Zweifel darüber bestehen, daß die Frage der Identität für totoks, blijvers und Indos eine grundsätzlich verschiedene war. Für die ersten muß man davon ausgehen, daß sie die Möglichkeit der "Wahl" insofern hatten, als daß eine Stigmatisierung über äußerlich erkennbare Merkmale nicht möglich ist. Sie waren in der Regel besser ausgebildet und hatten bessere finanzielle Möglichkeiten, so daß sie in den Statistiken der Hilfsorganisationen nicht in Erscheinung treten. Für die Indos war diese Möglichkeit der freiwilligen Affiliation stark eingeschränkt, wenn überhaupt vorhanden. Ihre "lautlose" Wanderung war für die Behörden "ohne Probleme", für die Betroffenen selber oft traumatisch. Erklärungen für diese positive offizielle Einschätzung gibt es viele:
"Immigranten" wurden entsprechend der Akzeptanz dieser Regeln behandelt. Hautfarbe und "Rassenzugehörigkeit" spielten weniger eine Rolle als die Zugehörigkeit zur "Säule". Zwei empirische Tests sollten Bagleys These untermauern:
Doch stellen selbst die wohlwollendsten Untersuchungen erhebliche Defizite im interpersonellen Kontaktbereich zwischen Niederländern und Indischen Nederlanders fest (Kraak 1957:67), religiöse oder parteiliche Bindung spielte im Bewußtsein der Menschen keine Rolle. Seit den 70er Jahren spricht man in den Niederlanden außerdem von der "ontzuiling", als Konsequenz sozialer Veränderungen (Verwey-Joncker 1971:19), und davon, daß latent vorliegende, aber durch den normativen Kontext bislang unterdrückte Vorurteile manifest werden (s. auch Schumacher 1980:9). Auf die Situation der Südmolukker und Ambonesen übertragen, wäre deren Problematik auf mangelnden "Willen" zurückzuführen, und eine schwierige Situation stark vereinfacht dargestellt.
In Verwey-Joncker (1971) führen die Autoren mehrere Komponenten an, die eine reibungslose Anpassung ermöglicht hätten:
Ein bemerkenswerter Trend wird sichtbar: Nach dem Ende des zweiten Weltkriegs kommt in der Literatur der Begriff Indische Nederlanders auf, der einigermaßen affektfrei, zunächst für alle Migranten angewandt wird. Doch verschiebt sich die Perspektive in der Forschung immer mehr hin zu den Indos. Das "Problem" der Migranten wird zum "Problem der Indos" erklärt. Wie aufgezeigt, beziehen die ersten empirischen Untersuchungen noch alle Angehörigen der Indischen Nederlanders in ihre Analysen ein, später verengt sich der Blickwinkel stets mehr und mehr, bis schließlich (z.B. bei Cottaar/Willems 1984, oder Harms/Pollmann 1987) der Indo nicht nur im Zentrum steht, sondern Repräsentant indischer Kultur schlechthin wird. Indischsein wird damit oft mit "Indosein" identisch.
Diese Fokussierung auf ein Segment des Phänomens, deren Unangemessenheit die historische Betrachtung offenbart, verstellt den Blick auf die Tatsachen und führt zu Fehlinterpretationen. Besonders fragwürdig ist in diesem Zusammenhang die Frage nach der "inneren Zerrissenheit" der Indos, denen besonders von Wertheim (1947) und Kuiper/Surie (1967) - zweifellos in guter Absicht - als gesamter Gruppe der Status von "marginalen Persönlichkeiten" (marginal men) zugesprochen wird. Dies ist strenggenommen die Wiederaufgreifung von Gedankengut des späten 19. Jh., das ja die Kombination "rassischer" Merkmale mit Charaktereigenschaften vorsah. Benutzt wird der auf Park zurückgehende Begriff - zumindest in der neueren Literatur - nur für die Situation einzelner Mitglieder einer ethnischen Gruppe, um deren individuellen Konflikt zwischen divergierenden Referenzmustern zu umschreiben (Markefka 1984:68-69). Verschiedentlich wurde versucht das Marginal-Man-Konzept auf eine Gruppe zu übertragen. Dies ist problematisch: Zwar kann eine Gruppe in einer marginalen Situation sein, aber das bedeutet nicht, daß alle Mitglieder dieser Gruppe, zumal über Generationen, dann auch mit den "marginalen Persönlichkeitsmerkmalen" behaftet sind (Bargatzky 1981:151 f.).
Die Perspektivenverschiebung ist wohl eher ein Problem der Forschungslegitimation, so daß je nach Interessenlage unterschiedliche Teilbereiche des Phänomens mehr oder weniger in den Vorder-oder Hintergrund gestellt werden.
Hinsichtlich der am Anfang gestellten Frage nach den gemeinschaftlichen oder gesellschaftlichen Aspekten der Gruppe der Indischen Nederlanders muß man mehrere Umstände berücksichtigen:
Zu a): Der historische und der noch folgende empirische Teil dieser
Arbeit sollen aufzeigen, daß diese Sichtweise unvollständig
ist.
Zu b): Als Ersatz für eine Studie wird Harms/Pollmann dienen, eine Sammlung von ausführlichen Interviews mit Indischen Nederlanders auch der 2. und 3. Generation, 1983 in Alkmaar durchgeführt.
Zu c): In offiziellen Statistiken werden Indische Nederlanders nicht gesondert erfaßt. Material muß aus verschiedenen Quellen erfaßt und kritisch bewertet werden.
Der Organisationsgrad der Indischen Nederlanders wird regelmäßig unterschätzt, bzw. als geringfügig eingestuft (Campfens 1980:132; Ellemers 1978:23; Amersfoort 1974:89; Ellemers/Vaillant 1985:85-86). Dabei liegen hier keine gesicherten Erkenntnisse vor. Ellemers/Vaillant bieten zwar die aktuellste und ausführlichste Aufzählung indischer Organisationen und Vereine (die anderen Autoren sparen sich das (!)), zählen aber nur die Größten auf. Selbst hierbei kommen sie aber auf rund 50.000 Organisierte. Wenn man davon ausgeht, daß von den 300.000 Migranten 40.000 bis 100.000 totoks waren (die 1. Migrationswelle) und sich die Gruppe der Indischen Nederlanders nicht wesentlich vergrößert hat, würde dies einem Organisationsgrad von 20-25% entsprechen, also signifikant hoch. Es gibt jedoch eine Reihe von Indikatoren dafür, daß der Grad eher doppelt so hoch ist: Allein der Leserkreis der Zeitschrift "Moesson", die 7.500 Abonnenten hat (Ellemers/Vaillant 1985:71), dürfte ca. 40.000-50.000 betragen (Kuiper/Surie 1967:119), denn das Blatt wird ja auch von Familienangehörigen gelesen und an Freunde weitergereicht.
Die größten Organisationen sind (Ellemers/Vaillant 1985:71-83):
Eine Reihe von Organisationen, die im Anhang von Ellemers/Vaillant (1985) genannt werden (rund 60), sind nicht einzeln erfaßt. Wahrscheinlich gibt es darüber hinaus noch eine Reihe von örtlichen Vereinen, die ohne Dachverband sind, und daher nicht berücksichtigt wurden43. An verschiedenen Orten in den Niederlanden werden jährliche "pasar malam" organisiert, Festwochen mit indischen Veranstaltungen jeder Art, indischen Trödel- und Imbißständen, kurz, einem Panoptikum indischer Kultur. In Den Haag werden hier durchschnittlich 85.000, in Amsterdam immerhin 60.000 Besucher gezählt (Ellemers/Vaillant 1985:80-81).
Die "Late Late Lien Show" (LLLS), die Untersuchungsgegenstand des zweiten Teils dieser Arbeit ist, hatte Einschaltquoten zwischen 8,1 und 18%, erreichte demnach bis zu 2,3 Mio. Zuschauern.
Das Interesse und der persönliche Bezug ist also weitaus höher einzuschätzen, als es in der herkömmlichen Beschreibung dargestellt wird, bedarf aber weiterer ausführlicher Forschung.
Die beiden einzigen Untersuchungen eines Teilsegments dieses Aspekts indischer Kultur zeigt die große Relevanz für die Leser:
Diese Kategorien wurden zu 22,7% im Hinblick auf die aktuelle, zu 73% im Hinblick auf die koloniale Situation verwandt (1967:158). Die Kategorien 1,5 und 6 gewannen im Lauf der Zeit an Relevanz, während 2 und 3 an Bedeutung verloren (1967:162). Die Autoren interpretieren ihre Ergebnisse folgendermaßen: Die starke Beschäftigung mit der Vergangenheit ist eine Flucht aus der Wirklichkeit (1967:164-165) als Abwehrstrategie gegen eine Reform bestehender Werte. Gleichzeitig diente "Tong Tong" als "Ventil" und war im Assimilationsprozeß "ein nicht zu unterschätzender Faktor" (Surie 1973:104). Hinsichtlich der Leserschaft wurden Hypothesen aufgestellt: Die Autoren vermuten (H 4 und 5), daß die Leser auf "instrumentellem Niveau" angepaßt sind, sonst aber nicht an der niederländischen Gesellschaft teilhaben, d.h. nur flüchtige Kontakte mit Niederländern haben, ansonsten eher im eigenen Kreis bleiben, am indischen Vereinsleben teilhaben, nicht Mitglied einer politischen Partei oder aktiv in einer Kirche tätig sind, und ihre Referenzmuster nicht neu bewerten wollen (1967:167).
Den Haag spielt im Bewußtsein der Niederländer eine wichtige Rolle. Amsterdam ist die Hauptstadt der Niederlande, Den Haag der Sitz des Parlaments, der Ministerien und des Königshauses. Es ist die Stadt der Verwaltungen und Beamten. Niederländisch wird in seiner typischen Form, dem "Bekakt Haags" gesprochen. "Kak" bedeutet Fäzes, "kakken" defäzieren, hat aber im übertragenen Sinn die Bedeutung von Bluff. "Bekakt" sein heißt, sich arrogant zu verhalten, hochzuspapeln, sich "besser vorkommen" als der Rest der Menschheit. Bekakt spricht die Königsfamilie und "dicke Damen mit Pelzjacken und kleinen Hündchen, die Törtchen essen (die Damen), im Maison Krul oder bei Lensvelt Nicola, während die Herren vergnüglich beeinander in der Sozietät 'De Witte' sitzen" (Gaalen 1987:32). Zum Bild des Den Haager gehören der Chauvinismus, die mangelnde Gastfreundschaft, Sparsamkeit und "Angeberei" (Gaalen 1987:39), Deftigkeit und elitäres Bewußtsein. Die Stadt ist aber auch Sitz fast aller großer indischer Organisationen (Ellemers/Vaillant 1985:85). Die Hälfte der Abonnenten von Moesson wohnt hier44, ebenso die größte Ansammlung indischer Pensionäre (Ellemers/Vaillant 1985:62). 21% der Migranten zwischen 1953 und 1968 zogen nach Amsterdam, Rotterdam und vor allem nach Den Haag (Ellemers/Vaillant 1985:59). 1930 waren von den 30.000 Indische Nederlanders, die in den Niederlanden lebten, 12.000 in Den Haag ansässig (Bagley 1973:44). In der Late Late Lien Show wird gesungen: "...Den Haag, Den Haag, de weduwe van Indië ben jij." (LLLS I, Seq 2, 6:35-10:48, s. Anhang A).
Den Haag ist die sinnhafte Vergegenständlichung von "beschaving", jenem unübersetzbaren Zustand, der Zivilisation, Bildung und gutes Benehmen umschreibt. Eine Betroffene gibt an: "Wir wollten natürlich alle zusammen sein. Am liebsten in Den Haag, das nannten wir unseren großen Kampong" (Harms/Pollmann 1987:58). Robert Kreis, der in den ersten neun Folgen der LLLS mitwirkte, und heute in Köln lebt45, wurde am 30.6.1987 vom Verfasser interviewt. Seine Einschätzung, "die Indischen Nederlanders haben sich hauptsächlich in Den Haag konzentriert", ist sicher eine Überschätzung, zeigt aber die subjektive Bedeutung Den Haags. Vor allem die Indischen Nederlanders, die keine persönlichen Verbindungen mit den Niederlanden hatten und auf die Zuweisung öffentlichen Wohnraums angewiesen waren, wurden durch die 5% Regelung gleichmäßig über das Land verteilt; insgesamt 32.000 Familien zwischen 1950-1968 (Ellemers/Vaillant 1985:58). Zwar kamen 48,5 % in die Provinzen Utrecht, Nord- und Südholland, aber dies entspricht der Verteilung der übrigen Bevölkerung (46,7%) (Ellemers/Vaillant 1985:59). Sicher war die räumliche Nähe zum übergeordneten Standard ein mögliches Motiv für den gewünschten Wohnsitz in Den Haag, aber wahrscheinlich nicht das einzige. Für den Künstler Kreis ist Den Haag "eine Kolonie der Kolonien gewesen" (...) "die Wehmutsstadt, mit Erinnerungen, Melancholie; Nostalgie vor allem" aber auch die Konzentration aller ästhetischen Komponenten, "edler und nobler Leute", "der Ersatz, den man sich hielt". Der Verdacht liegt nahe, daß die Bedeutung Den Haags über die Assoziation von räumlicher Nähe und übergeordneten kulturellen Werten hinaus in der kohäsionsfördernden Wirkung liegt, fast so, als wäre das Konzept der frühen Festung Batavia im Handgepäck mitgenommen worden.
Die Betrachtung der historischen Situation offenbarte die besondere Relevanz und Funktion der Stellung der Frau. Interviews mit Indischen Nederlanders verdeutlichen das Verhältnis von Mann und Frau heute: "In einem indischen Haushalt hält die Frau das Geld zusammen, und der Mann bekommt Taschengeld." (Harms/Pollmann 1987:49). Bevorzugt wird die Heirat mit Niederländern, sowohl bei Männern wie bei Frauen, wobei als Motiv die Statuserhöhung erkennbar ist (Harms/Pollmann 1987:66-67). Zu berücksichtigen ist allerdings, daß solche Partnerwahl nicht unbedingt als exogam zu betrachten ist, weil, dem Selbstverständnis entsprechend, die Heiratspartner "inkorporiert", also indisch werden können. Besonders bei Angehörigen der 2. und 3. Generation werden aber auch zunehmende Probleme solcher Ehen oder Partnerschaften deutlich. Obwohl es keine offizielle Statistik über Eheschließungen und Scheidungen von Indischen Nederlanders und Niederländern gibt, wird von den Betroffenen selber die Scheidungsrate als hoch eingeschätzt (Harms/Pollmann 1987:72). Probleme werden auf kulturelle Unterschiede zurückgeführt (Harms/Pollmann 1987:73-74). Unterschiedliche Rollenkonzepte werden dabei an erster Stelle problematisiert, besonders hinsichtlich der mangelnden Initiative der indischen Männer (Harms/Pollmann 1987:68), bzw, der erwarteten Initiative der niederländischen Frauen. In glücklich verlaufenen Ehen erklären die Partner, daß der Prozeß des "Testens" und "Härtens" erfolgreich abgeschlossen werden konnte (Harms/Pollmann 1987:74). Gemeint sind gegenseitige Provokationen, Demütigungen und bewußt herbei geführte Konflikte in einer meist vorehelichen "Testphase", die als abgeschlossen gilt, wenn sich beide Partner in das jeweilige Konzept eingefügt haben (Harms/Pollmann 1987:70). In einem Einzelfall (Harms/Pollmann 1987:70-71) empfindet der indische Mann seine niederländische Frau als zu unselbständig: "Sie muß lernen, selbst Entscheidungen zu treffen, und nicht bei allem zu sagen: 'Ich will warten, bis mein Mann zu Hause ist'". In diesem Fall fügt sich die Frau ihrer Rolle, was auch zur Konsequenz hat, daß manche indische Gewohnheit eingeschränkt wird (Gastfreundschaft), insgesamt aber die Eingliederung in die indische Gemeinschaft erfolgt.
Im Organisations- und Vereinsleben sind Frauen in leitenden Positionen keine Seltenheit: Wies van Maarseveen als Vorsitzende des Indische Pensioenbond und des IKK, Lilian Ducelle, die Witwe von Tjalie Robinson bei Moesson, Wieteke van Dort als die zentrale Initiatorin und Hauptakteurin der LLLS.
In Anbetracht des Fehlens einer ethnographischen Studie bleibt die Handlungsrelevanz für viele der bereits aufgezählten kulturellen Elemente weiterhin offen bzw. kann nur in Einzelfällen aufgezeigt werden. Ellemers/Vaillant beschränken sich lediglich auf eine Aufzählung der bereits erwähnten Elemente: Eßkultur, Literatur, petjoh, "schwarze Magie" und krontjong (1985:84). Die Identifikation des einzelnen Indischen Nederlander mit diesen Elementen ist sicher stark unterschiedlich (1985:85).
Aussagen darüber, in welchem Grad hierbei die Sprache petjoh eine Rolle spielt, sind schwer zu machen. Einerseits weist die geringe wissenschaftliche Forschung und der Umstand, daß relativ wenig Literatur in petjoh veröffentlicht ist, daraufhin, daß es als spezifisches Kommunikationsmittel an Funktion verloren hat. Andererseits gibt es sehr wohl deutlich formulierte Vorstellungen darüber, was petjoh ist bzw. wie man es spricht (Harms/Pollmann 1987:94). Man darf aber auch nicht übersehen, daß die Beherrschung der niederländischen Sprache eine zentrale Position für die Identifikation hat (Harms/Pollmann 1987:38). Die historische Funktion des Indo-Portugiesisch und des petjoh war ja auch als Kommunikationsmittel zwischen europäischer und indigener Kultur zu verstehen. Durch die erfolgte Wanderung ergab sich hinsichtlich dieses Aspektes eine grundsätzlich andere Konfiguration.
Die "indische Literatur" ist in ihrer Bedeutung für den einzelnen Indo ohnehin immer zweifelhaft gewesen, da es von ihm in der Regel ein stark verzerrtes, negatives Bild zeichnete. Dies Element wird den totoks und blijvers sicher näherstehen als den Stereotypisierten.
Was mir als "Fremdem" besonders gerne als indisch präsentiert wurde, war der Gebrauch der 'botol tjèbok', also der im Toilettenbereich stehenden Wasserflasche, mit der nach dem Stuhlgang die "billen46" gewaschen werden. Man wird dann gewarnt, diese, wenn man in einem indischen Haushalt ist, auf keinen Fall mit einer Flasche Sprudel zu verwechseln, was offenbar totoks oft passierte.
Inwieweit animistische (magische) Vorstellungen handlungsrelevant sind, bleibt weiterer Forschung vorbehalten (thematisiert in LLLS III).
Dagegen lassen sich Aussagen über die Rolle der indischen Küche und des gemeinsamen Essens machen. Diese nehmen in der Identifikation der Indischen Nederlanders eine zentrale Position ein (Harms/Pollmann 1987:53). Hier werden am ehesten Kontraste und Grenzen zur niederländischen Gesellschaft gespürt: Man selbst ist freigiebig, opulent, die "Niederländer" neigen zu Sparsamkeit, Geiz und verweigern die Reziprozität (Harms/Pollmann 1987:53). "Essen ist etwas Heiliges" (Harms/Pollmann 1987:54). Die Zubereitung des indischen Essens provoziert im Zusammenleben mit anderen am ehesten Konflikte (Harms/Pollmann 1987:58). Beim Essen kommen Kinder, Verwandte und Bekannte zusammen, die Funktion ist kommunikativ und reziprok (Harms/Pollmann 1987:55). Es ist auch der Schlüssel zur indischen Gemeinschaft, denn andere, die die Freigiebigkeit nicht erwidern, können schon aus materiellen Gründen nicht dauerhaftes Mitglied werden. Große Vorräte werden angelegt und aufrechterhalten, denn so lange Essen im Haus ist, "kann uns nichts mehr passieren" (Harms/Pollmann 1987:56). Die Vorstellung eines indischen Rezeptes gehörte zum Ablauf fast aller LLLS.
Auffällig in den Interviews ist auch die wiederkehrende Abgrenzung zu anderen Migranten, wie Surinamern, Antillanern und Molukkern sowie europäischen Migranten (Harms/Pollmann 1987:59). Über das Ausmaß dieser negativen Attitüden ist keine nähere Aussage zu machen.
Rechtskonservative politische Einstellungen werden auch in einzelnen Interviews mit führenden Indischen Nederlanders deutlich: Ralph Boekholt, Mitarbeiter und Autor bei Moesson definiert "echte" indische Kultur: "[es]...ist die Eßkultur, der krontjong, die Familienbande, Respekt älteren Menschen gegenüber, Moral, Religion, Gespür für Umgangsformen, Respekt gegenüber Autoritäten". (...)"Law and order, da bin ich gewissermaßen Befürworter von (...)" (Harms/Pollmann 1987:92). Ähnliche Einstellungsmuster konnte der Verfasser bei W. van Maarseveen anläßlich eines längeren Gesprächs in Den Haag (24.7.1987) ausmachen. Aus Gesprächen mit Indischen Nederlanders weiß ich, daß dies auch kritisch beobachtet wird und nicht unbedingt repräsentativ ist.
Der geschichtliche Rückblick machte das ambivalente Verhältnis der Indischen Nederlanders zu territorialen Vorstellungen deutlich: Der Besitz von Land war nicht möglich und erst spät die Erbpacht. Man lebte in "Nederlands-Indië, aber dieses Indië ist schon sprachlich nicht identisch mit Indonesien. R. Kreis, der 1950 in Bandung geboren wurde, 1956 nach den Niederlanden wanderte, kann "Indië" gar nicht mehr erlebt haben. Indië ist nicht nur staatsrechtlich ein anderes Gebilde als Indonesien, sondern vor allem als Bezugsmoment. Kreis, dessen Leben von der "originalen Tapezierung" bis hin zur Berufswahl (Kleinkunst der 20er und 30er Jahre) auf die Phase des "tempo doeloe47" ausgerichtet ist, macht deutlich, daß zumindest für einen nicht unerheblichen Anteil Indischer Nederlanders Indië mehr als nur "Flucht aus der Wirklichkeit" ist, es ist vielmehr "Flucht in die Wirklichkeit". Die Organisationen und Vereine, pasar malam und "Den Haag" sind der soziale Raum48, in dem Indië stattfindet. Somit wäre die Möglichkeit der Wahrnehmung dieses Raums von entscheidender Bedeutung für das friedvolle, scheinbar "assimilierte" Leben der Indischen Nederlanders und nicht staatliche Politik oder persönlicher Wille, die ja Momente darstellen, die für fast alle Migrantengruppen annähernd gleich waren oder die man ihnen nicht absprechen kann. Daß es sich bei Indië um ein Raumkonzept handelt, wird schon aus den vielen Aussagen erkennbar, die andeuten, daß es nicht "erreisbar" ist; eine Fahrt nach Indonesien führt nicht nach Indië: "Viele ältere indische Menschen wagen nicht zurückzukehren, aus Angst, enttäuscht zu werden" (Harms/Pollmann 1987:43). "Ich könnte da niemals drin leben, muß ich sagen, das war ein Schock, so etwas gesehen zu haben" (Interview Kreis).
Daher sind alle Orte des Treffens untereinander von zentraler Bedeutung für die Indischen Nederlanders und Erklärung für das Paradox der scheinbaren Assimilation bei gleichzeitiger Trennung. Es reicht nicht nur die Feststellung, man habe "Bedürfnis" an 'kumpulan49', der kumpulan ist das Erleben des Raumes, ist Indië. Wenn Menschen sagen: "Indië ist Geschichte, es ist jetzt dein geistiges Vaterland" (Harms/Pollmann 1987:92), dann ist dies kein nostalgischer Rückzug aus einer bedrohenden Welt, wie es den Lesern von Moesson bescheinigt wurde. Es ist die Wahrnehmung Indiëns, so wie "Moesson nicht indische Kultur beschreibt, sondern indische Kultur ist" (Harms/Pollmann 1987:91). Genau diesen Stellenwert sehe ich bei der LLLS, wobei im zweiten Teil der Arbeit anhand einer Inhaltsanalyse der Weg zur Organisation von Identität und Raum aufgezeigt werden soll.
Die Komplexität des Phänomens machte eine weit zurückreichende geschichtliche Darstellung notwendig. Aber nur unter Berücksichtigung der diachronen Ebene ist die Gegenwart verständlich, löst sich das "Problem" der Indischen Nederlanders auf, wird es der Analyse zugänglich gemacht.
Beziehungen und Räume waren für das Entstehen und die Identifikation der Gruppe entscheidend: In der Festung Batavia entstand die Situation, die verschiedene ethnische Gruppen zwang, miteinander zu kommunizieren. Unter diesem starken äußeren Druck entwickelte sich sehr bald und sehr dauerhaft ein halbwegs harmonisches Zusammenleben, das in vielerlei Hinsicht Kompromiß, "Einigung auf den kleinsten gemeinsamen Nenner" war. Nur so war die Situation handhabbar.
Mit der Auflösung dieser Opposition "Stadt-Land" entstanden erste Abgrenzungen: Totok und Indonesier waren zunächst Außenseiter, konnten aber durch eheliche oder eheähnliche Verbindungen inkorporiert werden. Mit zunehmendem politischem und ökonomischem Druck mobilisierte sich dann auch ethnisches Bewußtsein, da das System "rassischer Apartheid" systematischen und dauerhaft unterdrückenden Charakter hatte. Die niederländische Regierung versuchte, das Problem legalistisch in den Griff zu bekommen, definierte ethnische Orientierungen, veränderte Bezeichnungen, aber ein starkes Gemeinschaftsgefühl, ein Bewußtsein, was indisch ist, und wie es das Handeln bestimmt, blieb erhalten, und zwar obwohl dies "rational" betrachtet, eher zum Nachteil gereichte.
Mit der Wanderung nach den Niederlanden hätte die Gruppe der Indischen Nederlanders jedoch, folgt man dem Modell der modernen Gesellschaft, aufgrund der assimilierenden Funktionen ihres Kontextes, vollständig absorbiert werden müssen. Viele, vor allem frühe Studien gingen von dieser Annahme aus, und dies läßt auch heute noch solche widersprüchlichen Arbeiten wie Ellemers/Vaillant (1985) entstehen, die ja über eine angeblich nicht vorhandene Minderheit (1985:109) noch eine umfangreiche Literaturstudie schreiben. Daß Indische Nederlanders als ethnische Minderheit nicht übermäßig wahrgenommen werden, hat mehrere Gründe, die in der günstigen heterogenen Zusammensetzung, in den günstigen Bedingungen des Aufnahmelandes, in verzerrender wissenschaftlicher Forschung und in der nicht grundsätzlich ablehnenden Haltung der Betroffenen gegenüber der umgebenden Mehrheitsgesellschaft zu sehen sind.
Entscheidend aber ist, daß Indische Nederlanders über Strategien verfügen, jederzeit ihr Heimatland "Indië" erleben zu können, und daß sie in einem Kontext leben, der dies nicht nur nicht behindert, sondern fördert. Denn ein Teil der Indischen Nederlanders kann sein Äußeres nicht verändern, bleibt als Indo identifizierbar und erfährt somit Stigmatisierung und Diskriminierung. Wenn sich diese Menschen nicht militant zusammenschließen, um "vorgesehene durchlässige Instanzen" zum Zwecke der Interessenoptimierung abzukürzen, dann spricht das nicht für das Konzept der modernen Gesellschaft. Der Schlüssel liegt vielmehr in der Komposition der Indischen Nederlanders, die aus blijvers und Indos besteht, und in der darin angelegten Dynamik.
Es gibt eine Reihe von Indikatoren dafür, daß indische Kultur ein klassisches Amalgam darstellt, mit Betonung expressiver Formen inhaltlichen Abgrenzungen gegenüber.
Wie sich das Konzept "Indië" in einem bestimmten Raum konkret konstruiert und als Strategie erkennbar wird, muß eine empirische Untersuchung im nächsten Teil zeigen.
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Erstellt am 14.02. 1996
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